Sự quán thấy của Đức Phật về sự vận hành của thế giới - Quyển II, bài 11

Sự quán thấy của Đức Phật về sự vận hành của thế giới

Nhà sư Buddhagosa / Phật Âm

Đến đây, và tôi cũng đã báo trước trên đây là tôi sẽ mạn phép nêu lên trường hợp của nhà sư Buddhagosa (chữ gosa trong chữ Buddhagosa – còn được viết là ghosa – có nghĩa là âm thanh

/sound hay tiếng hét / shout. Kinh sách Hán ngữ dịch nghĩa biệt danh của vị sư này là Phật Âm. Buddhagosa là một vị sư triết gia sống vào khoảng đầu thế kỷ thứ V và là tác giả của một tập luận giải mang tựa là Visuddhimagga / Thanh Tịnh Đạo, và tập luận này đã được ghép vào Tạng Luận trong Tam Tạng Kinh).

Hầu hết những người Phật giáo đều cho rằng Buddhagosa / Phật Âm là một vị arahant / A-la-hán, một vị [tu hành] đã đạt được thành quả [trong việc tu tập]. Tôi không có một quan điểm cá nhân nào về vấn đề này, tôi chỉ tìm hiểu vị này đã làm những gì và nói những gì. Điều đầu tiên mà tôi cần nêu lên là tôi sẽ dựa vào nguyên tắc cho rằng những gì mang lại lợi ích là đúng, những gì không mang lại lợi ích là sai. Như quý vị nhận thấy, trên phương diện tổng quát, Buddhagosa là một vị thông thái và các trước tác của vị ấy rất phong phú. Vị ấy giải thích hàng chục đến hàng trăm chuyện mang lại lợi ích cho rất nhiều người.

Thế nhưng tôi hoàn toàn không đồng ý với vị ấy về những gì vị ấy nêu lên về nguyên lý tương liên, lý do là vì vị ấy sử dụng các thuật ngữ liên quan đến [ý niệm về] linh hồn [để giải thích về nguyên lý tương liên], đấy là cách mà vị ấy biến nguyên lý tương liên [của Đức Phật] trở thành một giáo lý Bà-la-môn.

 Tôi không hoàn toàn tin tưởng nơi vị Buddhagosa / Phật Âm bởi vì tôi bất đồng chính kiến với vị ấy về nhiều điểm. Tôi kính trọng quan điểm của vị ấy từ chín-mươi đến chín-mươi-lăm phần trăm các trường hợp [mà vị ấy nêu lên]. Tuy nhiên cũng có một vài trường hợp mà tôi hoàn toàn không đồng ý, trong số này là nguyên lý tương liên. Dù nguyên lý này là chủ đề duy nhất [gây ra bất đồng chính kiến] đi nữa, thế nhưng đấy lại là chủ đề quan trọng hơn cả.

 Nguyên lý tương liên là một chủ đề rất khó [thấu triệt], trừu tượng và vô cùng sâu sắc, tất cả mọi người đều công nhận điều này. Hơn nữa, khác hẳn với thái độ bình thường, Buddhagosa tỏ ra vô cùng khiêm tốn và thận trọng khi đề cập đến chủ đề nguyên lý tương liên. Khi viết về các chủ đề khác, thì các câu phát biểu của vị ấy tương tự như tiếng rống của một con sư tử. Qua từng lời giải thích, qua từng quyển sách, qua từng bài thuyết giảng, vị ấy thốt lên với sức mạnh và sự tự tin của một con sư tử thật dũng cảm.

Trái lại khi đề cập đến vấn đề liên quan đến nguyên lý tương liên, thì vị ấy thay đổi hoàn toàn thái độ, vị ấy phát biểu một cách khiêm tốn, và tỏ ra do dự. Thật hiển nhiên, vị ấy khước từ trách nhiệm của mình trước một cách giải thích có thể là sai lầm. Những lời nhún nhường của vị ấy được viết một cách thật khéo léo, tôi xin trích dẫn với quý vị dưới đây một đoạn mà vị ấy viết về paṭiccasamuppāda (nguyên lý tương liên):

 «Thật hết sức khó giải thích ý nghĩa (sự tinh anh) của nguyên lý tương liên phù hợp với những lời mà các vị thầy tiền bối nêu lên về bốn Dhamma (bốn khía cạnh của Đạo Pháp): sự thật, chúng sinh, sự tái sinh và sự lệ thuộc (các điều kiện mang tính cách lệ thuộc / conditionality) tức là nguyên lý tương liên. Đấy là những điều thật khó thấu triệt, khó bàn luận và khó diễn giải cho người khác [hiểu]. Tôi từng nghiên cứu cẩn thận về vấn đề này và tôi có thể bảo rằng nguyên lý tương liên không phải là dễ giải thích, ngoại trừ những người thành thạo kinh điển và chuyên cần tu tập. Hôm nay đây, tôi cố gắng giải thích về cơ chế vận hành của nguyên lý tương liên, tuy nhiên tôi cũng không thể đoan chắc được là tôi có thể nắm bắt được toàn bộ sự tinh túy của nguyên lý này hay không, bởi vì chủ thuyết này sâu thẳm như đáy đại dương.

Cuộc sống thánh thiện (giáo huấn, nền tảng giáo lý, cuộc sống tu tập) của chúng ta mang nhiều ý nghĩa khác nhau, có thể hiểu theo nhiều cách khác nhau, qua nhiều góc nhìn (quan điểm) khác nhau, kể cả các cách giải thích trong các văn bản xưa của các vị thầy tiền bối còn lưu giữ được đến nay. Vì hai lý do đó (sự sâu sắc của nguyên lý tương liên và giáo lý mang nhiều ý nghĩa) nên tôi xin đề nghị với quý vị một sự diễn giải mang tính cách thật bao quát. Vậy quý vị hãy chăm chú lắng nghe (xin nhắc lại đây là cách rào đón của nhà sư Buddhagosa / Phật Âm trong tập Visuddhimagga / Thanh Tịnh Đạo trong Luận tạng, trước khi vị này giải thích nguyên lý tương liên)».   

Đấy là cách mà Buddhagosa trút hết trách nhiệm trước khi đề cập đến chủ đề nguyên lý tương liên. Đối với các điểm giáo lý khác thì Buddhagosa rất hăng say trong việc giải thích với sự hào hùng của một con sư tử, không hề trốn tránh trách nhiệm, không tỏ ra nhún nhường. Thế nhưng khi nói đến nguyên lý tương liên thì vị này thừa nhận hẳn hoi đấy là một chủ đề rất khó, và vị ấy tự cho rằng Phật giáo có thể được giải thích bằng nhiều cách khác nhau, theo nhiều quan điểm khác nhau, và đấy cũng là lý do khiến mình bắt buộc phải đưa ra ít nhất là một cách giải thích [riêng cho mình].

Thế nhưng nhiều vị thầy khác trước đó cũng đã từng đề nghị các cách giải thích về giáo lý này, do vậy nhà sư Buddhagosa có thể dựa vào đó [để chọn cho mình một cách giải thích]. Dầu sao đi nữa thì vị ấy cũng không vững tin lắm vào cách giải thích do mình đưa ra. Vị ấy cảm thấy mình không đủ sức thăm dò đáy nước của đại dương. Quả vậy, paṭiccasamuppāda sâu thẳm tương tự như đại dương, không sao thăm dò được đáy, vì thế dù đưa ra một cách giải thích phong phú và thật chi tiết, thế nhưng vị ấy vẫn không hoàn toàn quả quyết được là mình đã đạt được đến đáy của đại dương hay không.

 Buddhagosa đành phải chấp nhận paṭiccasamuppāda là một chủ đề vô cùng phức tạp và vị ấy không đoan chắc được là mình có chạm được vào tâm điểm của nguyên lý này hay không. Có rất nhiều cách giải thích từ xưa vẫn còn lưu giữ được, vị ấy có thể đã dựa vào đó để chọn cho mình một cách giải thích thu hút mình nhất (phù hợp với quan điểm của mình hơn cả) và đã căn cứ vào đó để khai triển thêm.

Cách giải thích đó về nguyên lý tương liên [của Buddhagosa] nêu lên một thể loại chu kỳ bao trùm ba kiếp sống. Sự kéo dài xuyên qua ba kiếp sống đó sở dĩ có thể xảy ra được là nhờ vào thể dạng ‘tri thức tái sinh’ (rebirth consciousness) hiện hữu từ trước trong quá khứ, tái sinh trở lại trong hiện tại, và sau đó sẽ còn tiếp tục hiển hiện trở lại trong kiếp sống tương lai. Những người chấp nhận quan điểm của Buddhagosa về nguyên lý tương liên bao trùm ba kiếp sống, tiếp tục đào sâu, giải thích và nhấn mạnh thêm (hậu quả lâu dài trong cách giải thích của Buddhagosa / Phật Âm về nguyên lý tương liên).

 Thế nhưng, cách giải thích trên đây lại tạo ra cả một vấn đề (một sự phi lý): Các thứ ‘ô nhiễm’ (kilesa / dục vọng) và các thứ kamma (nghiệp / các sự tạo tác và biến chế phát sinh từ sự u mê trong tâm thần) làm cho tâm trí bị u tối tạo ra trong kiếp sống hiện tại, thế nhưng hậu quả phát sinh từ các sự ô nhiễm ấy, các kamma ấy, thì lại chỉ hiện lên (phát sinh) trong một kiếp sống khác, thật xa trong tương lai.

Điều đó cũng tương tự như chúng ta không gánh chịu một hậu quả (vipāka) nào xảy ra trong kiếp sống hiện tại dù hành động (kamma) được thực thi trong hiện tại. Nói một cách khác thì chúng ta sẽ chẳng có một cơ hội nào để trông thấy các kết quả tạo ra bởi kamma của mình trong kiếp sống hiện tại này. Chẳng hạn như một người nào đó tạo ra các thứ ô nhiễm hay các hành động tiêu cực nhưng không hề gánh chịu một hậu quả nào phát sinh trong kiếp sống hiện tại, mà phải chờ đến một kiếp sống khác trong tương lai.

Nếu Buddhagosa sử dụng chữ ‘jāti’ (sự sinh) theo cách hiểu trong lãnh vực ngôn ngữ của sự thực tối thượng, như tôi đã giải thích trên đây – có nghĩa là các sự sinh nối tiếp nhau liên tục không gián đoạn trên dòng diễn tiến của nguyên lý tương liên – thì người ta tất sẽ nhận thấy ngay các kết quả phát sinh từ các hành động (các kamma) hiển hiện trong từng ngày (không phải chờ đến kiếp sống sau thì mới trông thấy hậu quả phát sinh từ các hành động do chính mình thực thi trong kiếp sống hiện tại); sự hiển hiện đó mang tính cách phi thời gian, xảy ra tức khắc và có thể kiểm chứng được bởi chính mình – theo các tiêu chuẩn của sự thật do Đức Phật nêu lên (trong sự diễn tiến của nguyên lý tương liên).

[Trái lại] nếu cho rằng các sự ô nhiễm và các kamma thực thi trong quá khứ tác động đến kiếp sống hiện tại, tức là thật xa [sau khi các thứ ấy đã được tạo ra rất lâu từ trong kiếp sống trước] thì điều ấy không thể xảy ra được. Và nếu cho rằng là một con người (một cá thể) duy nhất hiện hữu xuyên qua cả ba kiếp sống, thì đấy là cách nêu lên chủ thuyết thường hằng (eternalism), một quan điểm cực đoan gọi là antagāhika-diṭṭhi (anta có nghĩa là điểm sau cùng , gāhika có nghĩa là khả năng kéo dài, diṭṭhi có nghĩa là giáo lý hay quan điểm, tóm lại từ ghép này có nghĩa là ‘điểm cuối cùng kéo dài không chấm dứt’, ngày nay chúng ta gọi quan điểm này là chủ thuyết thường hằng hay vĩnh cửu). Và điều này thì trái ngược lại với paṭiccasamuppāda do Đức Phật thuyết giảng, nhằm chủ đích bác bỏ chủ thuyết thường hằng và các quan điểm cực đoan.

Ngoài ra cũng còn một khía cạnh khác nghiêm trọng hơn nhiều đối với cách trông thấy sai lầm đó về mọi sự vật, chẳng qua là vì cách trông thấy đó không dành ra một sự tự do nào hầu giúp chúng ta khắc phục các sự ô nhiễm hay các kamma [trong kiếp sống hiện tại], bởi vì chúng chỉ xảy ra trong các kiếp sống khác [trong tương lai]. Kiếp sống hiện tại chỉ là kết quả, chúng ta chỉ là các kết quả, chúng ta đang ngồi đây [với nhau] với tư cách là kết quả. Trong khi đó nguyên nhân – tức là kamma và các thứ ô nhiễm – thì lại thuộc vào một kiếp sống khác, một kiếp sống trước đây của chúng ta [trong quá khứ], trái lại kamma và các thứ ô nhiễm do chúng ta gây ra trong kiếp sống [hiện tại] này thì sẽ chỉ tạo ra các tác động (các hậu quả) trong một kiếp sống khác thật xa trong tương lại.

[Trong trường hợp này] chúng ta chẳng làm được gì cả, chẳng học hỏi được gì cả từ các hành động của mình [trong hiện tại]. Người ta gọi đó là sự đánh mất tự do, không cho phép mình thụ hưởng kết quả hay gánh chịu hậu quả trông thấy được, phát sinh từ các hành động của mình [trong hiện tại]. Nếu giải thích paṭiccasamuppāda theo cách hiểu đó (tác động của nguyên lý tương liên bao trùm ba kiếp sống) thì cũng chẳng khác gì như chúng ta bị lên án (bị bó tay) ngay trong kiếp sống này, trong sự hiện hữu này của mình, khiến mình không còn làm gì khác hơn được, cũng không thừa hưởng được những gì phát sinh từ các hành động của mình trong kiếp sống hiện tại, bởi vì kết quả [hay hậu quả] tạo ra từ các hành động trong hiện tại chỉ hiển hiện trong một kiếp sống khác trong tương lai. Chúng ta nào có tìm thấy được một sự toại nguyện nào trong kiếp sống này?

 Khi cho rằng kamma thực thi trong kiếp sống này sẽ đưa đến các kết quả trong kiếp sống sau, thì đấy là cách nhìn trái ngược lại với nguyên tắc gọi là ‘svākkhāta-dhamma - svākkhāto bhagavatā dhammo’ (nguyên nghĩa là: ‘Dhamma được thuyết giảng minh mạch bởi Vị Toàn Thiện’. Nguyên tắc đó là: sandiṭṭhiko / tạo ra kết quả, akāliko / tức khắc, ehipassiko / thúc đẩy sự quán xét, và paccattam veditabbo / mỗi người có thể tự mình thực hiện được bởi chính mình (nói một cách khác là sự vận hành của nguyên lý tương liên là một sự diễn tiến trong hiện tại, mỗi người có thể tự mình trực tiếp trông thấy được nó, phân tích được nó, thực hiện được nó theo chiều hướng tích cực, hầu mang lại lợi ích cho chính mình. Trái lại, cách hiểu nguyên lý tương liên bao trùm ba kiếp sống là đi ngược lại với nguyên tắc do Đức Phật nêu lên về quy luật ‘nguyên-nhân – hậu-quả’).

 Theo tất cả các luận cứ nêu lên trên đây thì cách giải thích của Buddhagosa là một sự sai lầm. Sự sai lầm đó sở dĩ xảy ra là do cách hiểu thuật ngữ ‘jāti’ (sự sinh) như là một ‘sự sinh’ (một sự hiện hữu) kéo dài xuyên qua ba kiếp sống, nói lên một sự diễn tiến trọn vẹn của một chu kỳ nguyên lý tương liên. Xin quý vị không nên quên một điều là sự lạm dụng ngôn từ có thể đưa đến những sự hiểu lầm trầm trọng, gây ra thật nhiều hoang mang (‘sự sinh’ nêu lên trong nguyên lý tương liên xảy ra liên tiếp trong từng khoảnh khác một bên trong tâm thức của một cá thể, trong khi đó ‘sự sinh’ theo cách hiểu thông thường là sự sinh của một hài nhi từ bụng mẹ. Cách hiểu thông thường, cho rằng nguyên lý tương liên trải rộng xuyên qua ba kiếp sống, không những đưa đến một sự hiểu biết sai lầm trầm trọng trong Phật giáo, mà còn hướng Phật giáo vào chủ thuyết thường hằng hay vĩnh cữu, với một ‘cái tôi’ hiện hữu trong kiếp sống này kéo dài sang kiếp sống khác).  

12 Các giai đoạn trong Cuộc sống của Buddhagosa

Đến đây tôi sẽ nêu lên vài lời trách cứ Buddhagosa / Phật Âm qua một góc nhìn mang tính cách cá nhân nhiều hơn. Không! Tuyệt nhiên là không! Tôi không hề có ý xúc phạm, vu khống hay khinh thường vị ấy qua những lời phát biểu của tôi. Tôi chỉ đơn giản tìm hiểu tiểu sử của vị ấy để tìm cách phát hiện cách giải thích [sai lầm] của vị ấy về paṭiccasamuppāda mà thôi.

 Dưới đây là một vài sự kiện liên quan đến cuộc đời của vị ấy. Buddhagosa sinh ra trong một gia đình Bà-la-môn, trong một khung cảnh sống hoàn toàn thấm đượm giáo lý của đạo Bà-la-môn, việc học hỏi của vị ấy xoay quanh ba bộ kinh Veda (các kinh điển của đạo Bà-la-môn và Ấn giáo nói chung).

Tâm trí (sự hiểu biết) của vị ấy trước hết là tâm trí của một người Bà-la-môn, và chỉ sau đó thì vị ấy mới xin thu phong để trở thành một người tỳ-kheo Phật giáo. Kể từ lúc ấy và cả 1000 năm sau, nhiều người vẫn thường xem vị ấy là một vị arahant / A-la-hán. Các nhà khảo cổ (các sử gia) cho rằng vị ấy là người thuộc sắc tộc Môn (người Môn còn gọi là Mông hay Hmông, là những người di dân từ Trung quốc xuống miền Nam Á châu từ 800 năm trước Tây lịch. Ngày nay họ là các thổ dân sinh sống tại Miến Điện, miền Nam nước Ấn, Thái Lan và cả Việt Nam. Họ là những người đầu tiên mang chữ viết Pali vào Miến Điện).  Người Môn là những người sinh sống tại miền Nam nước Ấn, cách xa lãnh thổ Magadha / Ma Kiệt Đà (trong châu thổ sông Hằng trên miền Bắc Ấn), lãnh thổ này còn được gọi là ‘Xứ Sở Trung Tâm’ (Middle Country), tức là nơi Đức Phật từng sinh sống và thuyết giảng.

Theo những lời ghi chép trong tập bình giải (Tạng Luận) thì hầu hết mọi người đều cho rằng vị này là người Môn (Hmông) sinh ra tại miền Nam nước Ấn. Trên phương diện sắc tộc [và tín ngưỡng] thì trước hết vị này là một người Bà-la-môn, sau đó mới trở thành một vị arahant trong Phật giáo. Vì thế, khi vị ấy đứng ra giảng dạy về giáo lý tương liên trong Phật giáo, thì điều đó cũng có thể khiến chúng ta nghĩ rằng sự giảng dạy của vị ấy chỉ là một hình thức (khía cạnh) giáo lý trong đạo Bà-la-môn mà thôi, và điều đó không thể biến vị ấy trở thành một vị arahant [trong Phật giáo] được. Những gì tôi nêu lên thật ra chỉ là một quan điểm [cá nhân] giúp mọi người tùy nghi suy nghĩ thế thôi.

 Như tôi đã nói đến trên đây, trong tập Visuddhimagga / Thanh Tịnh Đạo của Buddhagosa còn có một số các chủ đề khác đặt thành nghi vấn. Ngoài vấn đề nguyên lý tương liên mà tôi đã giải thích dài dòng trên đây, còn có các thành phần khác (các chủ đề khác) trong giáo lý Phật giáo sau khi lọt vào tay vị ấy cũng đã biến thành đạo Bà-la-môn. Tôi nghĩ rằng, nhất là đối với chủ đề ‘thế giới’, vị ấy cho rằng một trong các phẩm tính của Đức Phật là ‘biết được tất cả các thế giới’: lokavidū (tiền ngữ loka có nghĩa là thế giới, hậu ngữ vidū có nghĩa là hiểu biết), và khi nêu lên phẩm tính này [của Đức Phật] thì vị ấy mượn cách mô tả đã có từ trước [trong giáo lý] của những người Bà-la-môn (cho rằng các thế giới mà Đức Phật hiểu biết là các thế giới trong vũ trụ, trong không gian bên ngoài). Thế nhưng Đức Phật thì lại giải thích thế giới như sau:«Thế giới, nguyên nhân tạo ra thế gới, sự chấm dứt của thế giới và con đường đưa đến sự chấm dứt của thế giới, tất cả các thứ ấy được Tathāgata / Như Lai xem là những gì hiện lên từ bên trong thân xác sinh động [của con người], nhờ vào các phương tiện cảm nhận (ngũ giác) và tâm thức [con người]».

 Điều đó có nghĩa là trong một thân xác duy nhất gồm chung trong đó: thân xác, nguyên nhân tạo ra nó, sự chấm dứt của nó và các phương tiện đưa đến sự chấm dứt của nó. Nói một cách khác thì đấy là tổng thể của cuộc sống ‘tâm linh’ nằm bên trong bầu không gian thân xác – một thân xác sinh động, không phải là một tử thi. Tất cả các thứ ấy hiển hiện trong một thân xác sinh động, hàm chứa các khả năng cảm nhận.

Khi nêu lên sự kiện Đức Phật ‘hiểu biết tất cả các thế giới’, thì đấy là cái thế giới mà Đức Phật hiểu biết (tức là cái thế giới do con người tự tạo ra cho mình, trong đó gồm có: thế giới, nguyên nhân tạo ra thế giới, sự chấm dứt của thế giới và phương tiện làm cho thế giới chấm dứt. Đấy là cái thế giới mà Đức Phật quán thấy, cái thế giới hiện lên từ bên trong mỗi cá thể con người. Cái thế giới ấy cũng chính là cái thế giới mà Đức Phật mong muốn chúng ta phải trông thấy được nó từ bên trong con người của từng mỗi chúng ta).

 Cái thế giới đó đồng thời cũng tương đồng (mang cùng một ý nghĩa) với Bốn Sự Thực Cao Quý: thế giới [của khổ đau], nguyên nhân [tạo ra khổ đau], sự chấm dứt [của khổ đau] và con đường đưa đến sự chấm dứt [của khổ đau].

 Thế nhưng Buddhagosa thì lại không nêu lên phẩm năng hiểu biết của Đức Phật về thế giới theo chiều hướng đó. Vì vậy, theo tôi thì Buddhagosa mô tả thế giới không phù hợp với quan điểm của Phật giáo. Vị ấy giải thích thế giới vật lý trong không gian, dựa vào một câu chuyện cổ tích (một huyền thoại) về ‘Ba Thế giới của Pra Ruang’ (một tác phẩm văn chương nổi tiếng của Thái Lan, được trước tác dưới triều đại Sukhothai, thế kỷ XII-XV. Pra Ruang là tên gọi của một nhân vật huyền thoại sáng lập ra vương quốc Thái Lan), nói chung là những gì phát sinh từ sự tin tưởng của những người Bà-la-môn về thế giới trong không gian: chiều ngang của thế giới, chiều dài của thế giới, kích thước của vũ trụ, bề dày của mặt đất, chiều sâu của nước, chiều rộng của không khí, chiều cao của ngọn núi Semaru (Tu-di) và các ngọn núi khác chung quanh, chiều cao của ngọn núi Himalaya và của cội cây Jambu, các đặc tính của bảy loại cây trong thế giới, kích thước của mặt trời, mặt trăng và ba lục địa, v.v.

Tất cả các thứ ấy chẳng có gì gọi là Phật giáo trong đó cả. Mô tả thế giới theo cách đó – tức là cách cho biết Đức Phật hiểu biết vi trí của tất cả các thứ ấy, kích thước của tất cả các thứ ấy – và cho rằng đấy là phẩm năng hiếu biết của Đức Phật về thế giới – thì đối với tôi đấy chỉ là những chuyện tưởng tượng. Xin quý vị hãy suy nghĩ xa hơn một tí. Cách giải thích đó về thế giới là của tín ngưỡng Bà-la-môn, phát sinh từ Ấn giáo đã có từ lâu đời, trước cả thời đại của Đức Phật (những gì trên đây cho thấy Phật giáo đại chúng tại Thái Lan chịu ảnh hưởng từ nền tín ngưỡng Bà-la-môn. Khi nhìn vào nền Phật giáo đại chúng tại Việt Nam thì chúng ta sẽ thấy nền Phật giáo đó chịu ảnh hưởng rõ rệt và nặng nề từ văn hóa, lễ lạc, truyền thống, thói tục, các câu chuyện ngoạn mục, bịa đặt và cả các cách diễn đạt bằng ngôn ngữ Trung quốc. Nhìn gần hơn nữa vào nền Phật giáo đại chúng đó thì chúng ta tất sẽ nhận thấy trong đó không có gì có thể gọi là giáo lý của Đức Phật cả).

 Mỗi khi đề cập đến chủ đề chúng sinh trong thế giới, thì Buddhagosa cho rằng các chúng sinh ấy đều hàm chứa các phẩm tính khác biệt nhau. Một số có nhiều bụi bặm trong mắt, một số khác ít hơn. Một số có tâm thức linh hoạt, một số khác kém hơn. Một số học hỏi rất nhanh, một số khác chậm chạp hơn. Một số thì đạo đức, một số khác thì không. Thế nhưng không thấy Buddhagosa nói gì cả về Bốn Sự Thực Cao quý.

 Khi giải thích về các sự tạo tác tâm thần (sankhārā / các sự tạo dựng, các sự biến chế trong tâm thức), thì vị ấy cho biết Đức Phật hiểu rõ các ‘hiện tượng vật-lý và tâm-thần’, các sự cảm nhận, các thứ ‘thực phẩm’ (các xung năng thúc đẩy trên thân thể và trong tâm thần), các cơ sở giác cảm, các thể dạng tri thức, tám điều kiện trong thế giới, chín thể loại trú xứ (các môi trường, các khung cảnh sống) của chúng sinh, mười cơ sở giác cảm, mười-hai căn bản giác cảm và mười-tám thành phần. Trong khi đó, đối với Bốn Sự Thực Cao Quý thì lại không thấy Buddhagosa nói đến, dù rằng Bốn Sự Thực Cao Quý là cách giải thích toàn vẹn nhất về thế giới (cái thế giới hiển hiện từ bên trong con người của từng mỗi chúng sinh, cái thế giới đó gồm có bốn sự thật: thế giới, nguồn gốc của thế giới, sự chấm dứt của thế giới và con đường đưa đến sự chấm dứt của thế giới).

 Tất cả các lý do trên đây cho phép tôi nghĩ rằng cách giải thích của Buddhagosa về phẩm tính lokavidū của Đức Phật (với tư cách là một người hiểu biết thế giới) cũng chỉ là một cách ăn nói ba hoa mang tính cách đơn thuần trí thức, ảnh hưởng từ Ấn giáo mà thôi. Những gì được giải thích theo ý nghĩa trong Phật giáo đã bị pha loãng, chẳng có gì đúng với bốn thể dạng của thế giới do Đức Phật thuyết giảng: thế giới, nguyên nhân của thế giới, sự chấm dứt của thế giới, các phương tiện đưa đến sự chấm dứt của thế giới.

Tất cả các thành phần đó đều nằm bên trong thân xác chưa đầy hai thước của một con người sinh động (còn đang sống), một thân xác hàm chứa các chức năng cảm nhận (các sự nhận biết ngũ giác) và tri thức, Đức Phật luôn nhắc đi nhắc lại về ý niệm này. Điểm chủ yếu cần phải lưu tâm đối với vấn đề trên đây là mỗi khi Buddhagosa giải thích về thế giới theo cách của vị ấy, thì Phật giáo không còn là Phật giáo nữa (mà trở thành một tín ngưỡng chủ trương quan điểm thường hằng).

Nguyên lý tương liên quả đúng là cách giải thích về thế giới, nguyên nhân làm phát sinh ra thế giới, sự chấm dứt của thế giới và các phương tiện mang lại sự chấm dứt của của thế giới. Tất cả các thứ ấy đều nằm bên trong thân xác chưa đầy hai thước của chúng ta, và điều đó cũng có nghĩa là nguyên lý tương liên – gồm trong đó sự hiển hiện và cả sự chấm dứt của nó – là một chu kỳ diễn tiến trọn vẹn bên trong mọi con người mang một thân xác sinh động (đang sống và đang cảm nhận được thế giới qua lục giác của mình). Trong sự diễn tiến của chu kỳ đó, dù trong bất cứ trường hợp nào, đều không hề có một ‘linh hồn’ nào, một ‘cái tôi’ nào, hay một ‘con người’ nào [tham dự vào sự diễn tiến đó] cả.

Ngoài ra cũng còn có các điểm khác gây ra hoang mang không kém, chẳng hạn như bốn thể loại đạo đức mang lại từ phép tu tập gọi là tinh khiết hóa (catu-pārisuddhisīla / catu = bốn, pāri = chung quanh, suddhi = sự trong sáng, sự tinh khiết, sīla = luân lý hay đạo đức). Ngoài tập luận Visuddhimagga / Thanh Tịnh Đạo của Buddhagosa ra, không thấy nơi nào (bài giảng nào) trong Giáo lý Phật giáo nói đến bốn thể loại đạo đức ấy cả. Buddhagosa cho rằng giữ sự điều độ đối với các giác cảm là một hình thức giới luật đạo đức, thật ra thì điều đó chỉ là cách khiến cuộc sống của người tu hành trở nên nặng nề thêm mà thôi (người tu hành không biết là phải cảm nhận như thế nào để có thể gọi đấy là điều độ).

Ngoài ra Buddhagosa còn tạo ra thêm các sự căng thẳng khác bằng cách đưa ra các giới luật nhằm tinh khiết hóa các phương tiện sinh sống. Chẳng hạn như khi vị ấy nêu lên bốn nhu cầu cần thiết – quần áo, thực phẩm, nhà ở và thuốc men – và xem đấy là các giới luật đạo đức. Tất cả các thứ ấy (các giới luật ấy) chỉ là cách tạo ra thêm cả một mớ hoang mang và lẫn lộn trong lãnh vực đạo đức. Điều đó không khỏi gây ra thêm khó khăn trong việc tìm hiểu vấn đề đạo đức một cách hợp lý hơn. Cách định nghĩa đó [của Buddhagosa] về đạo đức không hề thấy nêu lên tại bất cứ nơi nào (chương mục nào, bài giảng nào) trong kinh điển nguyên thủy bằng tiếng Pali.

Hơn nữa, Buddhagosa còn tạo ra thêm một vấn đề khác khi cho rằng có hai thể loại Nibbāna (Niết-bàn). Vị ấy nói rằng một vị arahant sau khi chết sẽ đạt được một ‘an-upadi-sesa-nibbāna’, có nghĩa là một sự ‘tắt nghỉ hoàn toàn của các thành phần hiện hữu’ (nguyên nghĩa của các chữ ‘an-upadi-sesa’ là không có nhiên liệu tàn dư nào: chữ ‘an’ nói lên một sự phủ nhận, chữ ‘upadi’ có nghĩa là nhiên liệu [giúp cho sự sống], chữ ‘sesa’ có nghĩa là tàn dư hay dư thừa). Trong khi đó, lúc còn đang sống, thì sự giác ngộ của vị arahant ấy là một ‘sa-upadi-sesa-nibbāna’ (chữ ‘sa’ trong trường hợp này có nghĩa là còn lại) có nghĩa là một sự ‘tắt nghỉ hoàn toàn của các thứ ô nhiễm’ (nhưng các thứ nhiên liệu / ‘upadi’ thì vẫn còn tàn dư). Đấy là hai thể loại Nibbāna thường thấy nêu lên trong Visuddhimagga (tập luận giải Thanh Tịnh Đạo của Buddhagosa), thế nhưng điều ấy trái ngược lại với Tipitaka (Tam Tạng Kinh) bằng tiếng Pali, nhất là đối với các bài giảng trong Ithivuttaka (Như thị ngữ kinh) trong Khuddaka Nikaya  (Tiểu Bộ Kinh).

(Buddhagosa hiểu sai về hai thể dạng giác ngộ do Đức Phật nêu lên trong bài giảng mang tựa là Nibbānadhātu Sutta / Bài giảng về các thành phần của Niết-bàn - Iti 44. Trong bài giảng này Đức Phật nêu lên hai thể dạng giác ngộ. Thể dạng thứ nhất là một sự tắt nghỉ hoàn toàn của mọi sự bám víu, hận thù và ảo giác, thế nhưng năm giác quan vẫn còn bén nhạy, còn cảm nhận được sự dễ chịu và khó chịu, sự thích thú và đớn đau, các sự nhận biết ấy gọi là các ‘tàn dư’. Thể dạng thứ hai là một sự tắt nghỉ hoàn toàn và tuyệt đối, không còn một chút ‘tàn dư’ nào. Hai thể dạng giác ngộ này đều xảy ra trong kiếp sống hiện tại của một vị arahant / A-la-hán. Thể dạng thứ nhất tương tự như một ngọn lửa tuy đã tắt ngấm nhưng vẫn còn những cục than hồng nóng bỏng. Trong thể dạng thứ hai sau khi ngọn lửa đã tắt, thì các cục than cũng không còn âm ỉ. Chúng ta sẽ còn trở lại với bài giảng này trong quyển V trong loạt sách này).

Ngoài ra còn có rất nhiều điểm khác mà tôi không đồng ý với Buddhagosa. Tôi không thể nào đồng ý với vị ấy một trăm phần trăm được, bởi vì có những chuyện mà tôi vẫn không hiểu, hoặc không thể nào chấp nhận được. Tôi đề cập quá nhiều về các chuyện này khiến những người xem Buddhagosa như là một vị arahant có thể đả kích tôi. Thế nhưng chúng ta cũng có thể bảo với bạn bè của các vị ấy như sau: «Các bạn hãy cứ tự xét đoán về các sự kiện trên đây. Các bạn không cần phải tin vào những lời tôi nói».

Đến đây, tôi xin nêu lên các lý do (các yếu tố) cho thấy chu kỳ tương liên không thể nào trải rộng xuyên qua ba kiếp sống được. Các lý do này thật nhiều.

(1)  Lý do thứ nhất là sự khác biệt giữa ngôn ngữ của sự thực tương đối và ngôn ngữ của sự thực tuyệt đối. Ngôn ngữ của nguyên lý tương liên không phải là ngôn ngữ trong sự giao tiếp thường ngày (theo sự hiểu biết thông thường và quy ước). Tôi đã có dịp nói đến điều này trên đây. Nếu đúng là như vậy (trong lãnh vực của sự thật tương đối) thì cũng có thể bảo rằng lúc vừa đạt được giác ngộ thì vào chính lúc đó Đức Phật cũng đã chết dưới gốc của cội Bồ-đề. [Bởi vì] khi sự u mê tan biến thì các sự tạo tác (các sự biến chế) tâm-thần cũng tan biến, tri thức giác cảm cùng các hiện tượng vật-lý và tâm-thần cũng tan biến hết (một ngọn lửa đã tắt ngấm, các cục thanh cũng không còn âm ỉ).

Nói một cách khác thì Đức Phật phải chăng cũng đã chết (?). Sở dĩ nêu lên điều đó là để thấy rằng các thuật ngữ xử dụng để mô tả nguyên lý tương liên không thể nào áp dụng được trong lãnh vực của ngôn ngữ thông thường. Khi sự u mê biến mất, thì các sự tạo tác (các thứ biến chế) tâm-thần, tri thức giác cảm cùng các hiện tượng vật-lý (trên thân thể) và tâm-thần đều chấm dứt, thế nhưng điều đó không có nghĩa là Đức Phật chết. Ngài vẫn còn tiếp tục sống thêm bốn-mươi-lăm năm nữa để trao lại cho chúng ta những gì mà Ngài đã khám phá ra. Điều đó cho thấy ngôn ngữ của paṭiccasamuppāda không phải là ngôn ngữ của sự thực tương đối (trong cuộc sống thường nhật).

Điều trên đây cũng đúng theo chiều ngược lại (tức là chiều thăng tiến ngược lại với chiều tan biến đưa đến sự chấm dứt trên dây). Sự u mê làm phát sinh ra các sự tạo tác (các sự biến chế) tâm-thần, các sự tạo tác tâm-thần làm phát sinh ra tri thức giác cảm, tri thức giác cảm làm phát sinh ra các hiện tượng vật-lý và tâm-thức. Điều đó không có nghĩa là sự sinh ra các hiện tượng vật-lý và tâm-thần (gồm thân xác vật chất và tâm thức) theo ý nghĩa trong lãnh vực của ngôn ngữ thông thường (ngôn ngữ thường nhật, bình dị và quy ước), bởi vì Đức Phật khẳng định [thật rõ ràng] là mỗi khi có một sự cảm nhận thích thú hiện ra, thì nó sẽ kéo theo với nó sư thèm khát thích thú, sự bám víu, sự trở thành (sự hình thành) và sự sinh. [Trong lãnh vực của nguyên lý tương liên] không có ai chết đi trên phương diện vật-lý và cũng chẳng có ai sinh ra trên phương diện vật chất. Chúng ta không có gì đổi thay trên phương diện thể dạng (hình tướng vật chất), mà chỉ đơn giản có nghĩa là trong tâm thức mình có một cái gì đó hiện ra và sau đó thì chấm dứt: khái niệm về ‘tôi’ hiện ra và khái niệm về ‘tôi’ tan biến.

Trong trường hợp trên đây, thì các chữ ‘hiện tượng vật-lý và tâm-thần’ mang ý nghĩa trong lãnh vực ngôn ngữ của sự thật tối thương. Trong lãnh vực ngôn ngữ thông thường thì đấy là sự kết hợp giữa ‘thân-xác và tâm-thức’ (tức là hình tướng) mà chúng ta hiện đang có từ lúc được sinh ra trong lãnh vực vật-lý. Trong lãnh vực của ngôn ngữ thông thường, người ta có thể bảo rằng sau khi sinh thì sự kết hợp giữa các ‘hiện tượng vật-lý và các ‘hiện tượng tâm-thần’ (tức là con người của mình) hiện hữu thường xuyên.

Trong ngôn ngữ được đẩy xa hơn, thuộc lãnh vực của sự thực tuyệt đối nêu lên trong Abhidhamma (Tạng luận nguyên thủy), thì người ta có thể bảo rằng có nhiều sự sinh tiếp nối nhau qua từng mỗi tư duy. Thế nhưng, theo những lời của Đức Phật, và cũng có nghĩa là theo ngôn ngữ đích thật trong lãnh vực của sự thật tuyệt đối, thì sự sinh xảy ra qua từng mỗi sự tiếp xúc giác cảm trong tình trạng u mê, và hiện tượng đó (sự sinh đó) tan biến (biến mất) khi chu kỳ [tương liên] chấm dứt.

Nếu quý vị tìm cách giải thích sự kiện đó bằng ngôn ngử thông thường, thì một chu kỳ trọn vẹn (đầy đủ) phải gồm chung ba sự sinh (ba kiếp sống), và [trong trường hợp này thì] toàn bộ giáo huấn [của Đúc Phật] sẽ mất hết ý nghĩa của nó. Chính vì lý do đó nên cách giải thích nêu lên hai sự trở thành (hai sự sinh) và ba kiếp sống sẽ biến chủ thuyết ấy (chủ thuyết tương liên) trở thành một giáo lý thường hằng. Những gì trên đây cho thấy sự khác biệt giữa ngôn ngữ của sự thực tương đối và ngôn ngữ của sự thực tối thượng.

Đến đây tôi xin nêu lên thí dụ sau cùng cho thấy sự khác biệt giữa hai thể loại ngôn ngữ trên đây (tương đối và tuyệt đối) khi nói đến chữ ‘sambhavesī’ (chữ này có nghĩa là thể dạng chưa sinh, còn chờ đợi để được sinh ra). Khi rảy nước trong nghi lễ hồi hướng công đức cho người quá cố, thì chúng ta thốt lên các lời tụng dựa vào ngôn ngữ thường nhật trong tiếng Pali, và đấy cũng là cách nêu lên sự hiện hữu của hai thể loại người: thể loại [thứ nhất] là ‘bhūta’ tức là con người đã được hình thành, có nghĩa là đã được sinh ra, và thể loại [thứ hai] là ‘sambhavesī’ hay con người chưa được sinh ra (chờ đợi để được sinh ra).

Trên phương diện tổng quát, tại Thái Lan cũng như tại các nơi khác, mọi người đều hiểu chuyện này với ý nghĩa là có hai thể loại con người: thể loại được sinh ra và đang còn sống, chẳng hạn như quý vị và tôi – tức là thể loại ‘bhūta’ – và sau đó là thể loại gọi là ‘sambhavesī’, là các chúng sinh hoàn toàn ở thể dạng tâm thần, phiêu du trong không gian hầu tìm cho mình một nơi thích nghi để được sinh ra (xin lưu ý đây là cách hiểu bình dị và thông thường).

Thế nhưng cách giải thích trên đây chủ yếu thuộc lãnh vực ngôn ngữ của sự thực tương đối, và trên thực tế thì [cách giải thích này] thuộc vào một tôn giáo khác (một tôn giáo chủ trương có một ‘linh hồn’ trường tồn và bất biến), nhưng tuyệt nhiên không phải là Phật giáo, bởi vì Phật giáo không nêu lên một vong linh (spirit / hồn phách, bóng vía, thần thức) hay một ‘cái tôi’ nào trôi dạt trong không gian, một cá thể cá biệt nào đang tìm cách tái sinh trở lại dù là tại bất cứ một nơi nào. Ý niệm đó chỉ thấy xuất hiện trong các tôn giáo chủ trương giáo lý thường hằng (eternalism / vĩnh cữu). Những gì mà người ta gọi là viññāna (conciousness / tâm thức, tri thức) thì lúc nào cũng chỉ là một paṭicca-samuppana-dhamma (chữ này có nghĩa một ‘hiện tượng [mang tính cách]tương liên’, phát sinh bằng cách lệ thuộc và tương tác với các hiện tượng khác. Nói một cách khác thì tâm thức hay tri thức của chúng ta là một hiện tượng, tương tự như các hiện tượng khác, trong đó không có ‘cái tôi’ nào hay cái ‘linh hồn’ nào trong đó cả ). Cái viññāna đó (cái tri thức đó) hiển hiện hay tan biến tùy thuộc vào các điều kiện phát sinh trong môi trường chung quanh. Không có cái vong linh nào trôi dạt trong không gian cả. Vì vậy, sambhavesī (một chúng sinh chưa được tái sinh còn ở thể dạng vong linh, bóng vía) trong lãnh vực của sự thực tương đối không phải là sambhavesī trong Phật giáo (sambhavesī đối với Phật giáo chỉ là một hiện tượng lệ thuộc vào các nguyên nhân cần thiết – tức là các hiện tượng khác – để hiện hữu, khi nào các điều kiện cần thiết không có thì nó cũng sẽ không có, khi nào các điều kiện cần thiết có thì nó sẽ có).

Dầu sao thì đấy cũng là quan điểm của tôi! Cái sambhavesī ấy trong Phật giáo phải được hiểu theo ngôn ngữ của sự thực tối thương, và sự hiểu biết ấy thì lại là một cái gì đó hoàn toàn khác hẳn [với sự hiểu biết bằng ngôn ngữ tương đối]. Sambhavesī [trong Phật giáo] – tức là ‘con người’ chưa sinh ra [hiểu theo quan điểm Phật giáo] – có nghĩa là tri thức của một người nào đó, vào một lúc nào đó, không còn cảm nhận sự thèm khát, cũng không còn cảm nhận sự bám víu, và đúng vào lúc đó thì người ấy cũng không còn cần phải bám víu vào khái niệm về một ‘cái tôi’ nào cả [để mà hiện hữu] (đấy là lúc mà một người nào đó đã thực hiện được sự giải thoát khỏi ‘cái tôi’ bằng cách không thèm khát, không bám víu, dù mình vẫn còn sống và còn đang hòa mình trong thế giới hiện tượng).

Nếu quý vị vẫn chưa nắm vững được hết các điều ấy, thì xin quý vị hãy lắng nghe, tôi sẽ giải thích thêm. Đối với hầu hết chúng ta, trong cuộc sống thường nhật, vào một lúc nào đó, và thật ra thì đấy cũng là chuyện bình thường mà thôi, chúng ta mong muốn đạt được một cái gì đó khiến tạo ra cho mình sự thèm khát, và sự thèm khát đó sẽ tạo ra sự bám víu vào ý niệm về ‘tôi’: «Tôi là như thế ấy» hoặc «cái này là của Tôi». Thế nhưng nếu nhìn gần hơn vào các thứ ấy thì quý vị sẽ nhận thấy chúng không hề thường xuyên ở trong thể dạng [thèm muốn và bám víu].

Thật ra chúng ta ở vào thể dạng thụ động thường xuyên hơn, có nghĩa là không thèm muốn (thèm khát, ước mong) gì cả. Trong khi quý vị đang đọc sách chẳng hạn thì không có một cảm tính nào về ‘tôi’ hiện lên với quý vị, chẳng qua là vì quý vị không có một sự thèm muốn nào, cũng không có một sự bám víu nào. Quý vị chỉ ngồi đọc sách một cách thản nhiên, thoát ra khỏi mọi ảo giác về ‘tôi’. Trái lại, [trong trường hợp] nếu có một sự ‘thèm khát’ và ‘bám víu’ thật mạnh hiện lên, thì chúng sẽ tạo ra khổ đau cho quý vị. Đấy cũng là hai thể dạng [tương phản] nói đến trên đây (thể dạng thanh thản không tạo ra cái ‘tôi’ và thể dạng bám víu vào ý niệm về ‘tôi’ và ‘của tôi’, mang lại khổ đau cho mình).

Khi nào có sự thèm khát và bám víu thật nóng bỏng tập trung vào ý niệm về ‘tôi’ – tức là một thứ gì đó rất khuấy động – thì đấy là thể dạng bhūta (thể dạng của một người đã được sinh ra, đang sống, đang sinh hoạt, đang hình thành và chuyển biến). Trong khi đó, thể dạng bình thường hơn là thể dạng sambhavesī (thể dạng chưa sinh, còn chờ đợi để được sinh ra, mỗi khi có sự thèm khát và bám víu xảy ra). Đấy là hai thể loại người được hình dung trong nghi lễ rảy nước: một thứ nghi lễ xuẩn ngốc (foolish / vô ích, điên rồ) [chẳng ích lợi gì] đối với những người đã được ‘sinh ra’ (bhūta) và cả những người đã vượt thoát được ảo giác [về cái ‘tôi’] nhưng chưa được ‘sinh ra’ (sambhavesī) (trong số hai thể loại người đó, chẳng có thể loại người nào thừa hưởng những giọt nước hồi hướng hoặc những lời tụng niệm của người khác).

Thiết nghĩ chúng ta cũng nên dành ra một chút thì giờ để cùng bàn thảo với nhau bằng ngôn ngữ của Abhidhamma (A-tì-đàm / Luận Tạng nguyên thủy), chúng ta có thể bảo rằng tâm thức không ở trong tình trạng nghỉ ngơi, tức là ‘không ngủ yên’ (bhabaṅga) (có thể tạm hiểu chữ này như là tiềm thức / subconsciousness), mà trái lại ở trong tình trạng thức dậy, thoát ra khỏi bhavaṅga (thoát khỏi thể dạng tiềm thức), hàm chứa phẩm tính linh hoạt (āvajjna) (nguyên nghĩa của chữ này là ‘không thả lỏng’ hay ‘không tránh né’), nhưng chưa hội đủ sức mạnh hầu tạo ra ảo giác về ‘tôi’ hay ‘của tôi’. Đấy là tình trạng tự nhiên (nguyên sinh) của tâm thức, [có nghĩa là] chưa vướng mắc vào dòng lôi cuốn của nguyên lý tương liên, một tâm thức trống không một cách tự nhiên.

Đấy là thể dạng sambhavesī (thể dạng chưa sinh, còn đang chờ đợi để được sinh ra) đối với những người bình dị (đối với những người bình thường thì từ thể dạng sambhavesī đó, sớm muộn sẽ tạo ra cái ‘cái tôi’ hay ‘cái của tôi’ để trở thành thể dạng bhūta, là thể dạng ‘đã được sinh ra’). Điều đó có nghĩa là khi nào một quá trình tư duy được khởi động một cách tự nhiên (không mang một chủ đích hay một ý niệm nào), thì trên thực tế không có một sự ô nhiễm nào, không có một sự bám víu nào đưa đến ý niệm về ‘tôi’ hay xem các sự vật như là ‘của tôi’ (liên hệ đến ‘tôi’). Thể dạng đó gọi là sambhavesī (chưa sinh, nguyên sơ). Chúng ta có thể bảo rằng những người trong thể dạng sambhavesī là những người đang chờ đợi sự sinh của ảo giác về ‘tôi’ và ‘của tôi’ sẽ xảy ra với mình? Đấy là một thể loại sambhavesī thật thảm thương, bởi vì thể dạng ấy chỉ đơn giản là thể dạng đang chờ đợi ảo giác về ‘tôi’ và ‘của tôi’ sẽ hiện lên với mình vào bất cứ lúc nào.

Đến đây chúng ta sẽ tìm hiểu xem một đối tượng [bên ngoài] thâm nhập như thế nào vào một tri thức thiếu cảnh giác và bị che lấp bởi u mê: sự thâm nhập đó xảy ra một cách tức khắc mỗi khi ảo giác về ‘tôi’ và ‘của tôi’ hiện lên. Đấy chính là bhūta hay sự sinh (becoming / sự hình thành, sự hiện hữu), và đấy cũng là tình trạng thảm thương thật kinh hoàng. [Vì vậy] chúng ta phải phát lộ tình thương và lòng từ bi đối với bất cứ ai trong thể dạng [bhūta] đó (tức là thể dạng đã được sinh ra và đang hiện hữu). Nghi lễ rảy nước [hồi hướng công đức] sở dĩ được thực thi là để tưởng nhớ đến những người đã được sinh ra và cả những người đang chờ đợi để được sinh ra. Tuy nhiên, quý vị cũng không nên quên là mỗi khi ảo giác về ‘tôi’ và ‘của tôi’ hiện lên [với mình] thì quyền năng của nó cũng chỉ kéo dài trong một khoảng thời gian (một khoảnh khắc) nào đó mà thôi.

Thể dạng bhūta (được sinh ra) đó hiện lên trong một khoảnh khắc giận dữ hay thương yêu, thế nhưng một giờ sau đó, khi sức mạnh của sự giận dữ hay của tình thương yêu đã nguôi (tan biến), thì con người đã được sinh ra ấy cũng chết đi để trở thành sambhavesī (thể dạng chưa sinh, và sẽ được sinh ra khi nào các ý niệm về ‘tôi’ hay ‘của tôi’ hiện lên với mình). Đấy là tình trạng người ấy đang chờ đợi một sự sinh [mới], và sau một khoảng thời gian ngắn nào đó, thì ảo giác về ‘tôi’ và ‘của tôi’ sẽ hiện lên trở lại với người ấy, vì có một sự thèm khát, một sự ghét bỏ, một sự sợ hãi hay bất cứ một sự kiện nào khác xảy ra, khiến chiếc bánh xe của nguyên lý tương liên chuyển động và quay trọn một chu kỳ.

Chu kỳ đó là một bhūta (một sự hình thành, một sự sinh, một ‘con người’ được sinh ra), và khi nào các điều kiện [cần thiết] tạo ra bhūta đó chấm dứt thì con người ấy sẽ quay trở lại với thể dạng sambhavesī (thể dạng chờ đợi để được sinh ra).    

Tôi nghĩ rằng thể loại chúng sinh sambhavesī (thể dạng chờ đợi để được sinh ra) là một thể loại mang lại lợi ích, có thể mang ra luyện tập, bởi vì nó có thể tạo ra cho chúng ta một khả năng chủ động nào đó hầu giúp mình đối phó với các cảnh huống xảy ra. Thể dạng sambhavesī đó hoàn toàn khác với thể dạng sambhavesī phiêu bạt trong không gian sau khi chết và đặt vào một cỗ quan tài. Tôi không tin rằng thể loại này (thể loại phiêu bạt trong không gian trước khi tái sinh, theo cách hiểu trong lãnh vực của sự thực tương đối hay thông thường) mang ý nghĩa đúng thực của chữ sambhavesī.

Dầu sao thì thể dạng này chẳng có ích lợi gì cả, chẳng giúp được gì trong việc luyện tập. Người ta không thể nào trông thấy nó, hiểu được nó [thật sự] là gì, và điều đó biến nó đơn giản trở thành một sự tin tưởng (belief / niềm tin, sự cả tin) căn cứ vào lời nói của kẻ khác. Tóm lại, và nhiều nhất, thì đấy cũng chỉ là cách nêu lên chủ thuyết thường hằng mà thôi.

Trong kinh điển Pali có một văn bản (một loạt bài giảng) chứng thực những lời bình giải vượt quy ước (unconventional) mà tôi nêu lên với quý trong buổi thuyết giảng này. Phiên bản (loạt bài giảng) này nêu lên bốn thể loại thực phẩm (tiếng Pali là āhāra, nguyên nghĩa là những thứ góp nhặt, thu nhận / intake. Các bản chuyển ngữ tiếng Anh dịch chữ āhāra là food, nutriment / thức ăn, thực phẩm, chấtt dinh dưỡng, nói lên một cách cụ thể các xung năng, các động lực, các nguyên nhân cần thiết đưa đến sự trở thành và hình thành. Ngoài ra cũng có một vài bản chuyển ngữ tiếng Anh khác dịch chữ āhāra là fuel / nhiên liệu.

Trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt thì loạt bài giảng này mang tựa là ‘Phẩm Đồ ăn’, và bài giảng thứ nhất trong loạt bài giảng này thì mang tựa là ‘Các loại đồ ăn’). Văn bản này – trong Maha Vagga (Phẩm đại), Nidana Samyutta (Tương ưng Nhân duyên) – gộp chung bốn bài giảng từ 1 đến 4 (Āhāra Sutta SN 12.11, Moḷiyaphagguna Sutta SN 12.12, Samaṇabrāhmaṇa Sutta SN 12.13, Dutiyasamaṇabrāhmaṇa Sutta SN 12.14). Trong văn bản này, Đức Phật nêu lên bốn thể loại thực phẩm: 1- thực phẩm vật chất (kavalinkarāhāra), 2- thực phẩm gồm các cảm nhận giác cảm hiện lên từ ngũ giác và tâm-thần (phassāhāra), 3- thực phẩm gồm các ý định (các ý nghĩ, các tác ý) trong tâm-thần (mano-samcetanāhāra), 4- thực phẩm tri thức (viññāhāra).

Đức Phật bảo rằng bốn thể loại thực phẩm ấy là nền tảng làm phát sinh ra [sự hiện hữu] của các chúng sinh ‘đã được sinh ra’ (bhūta), nhưng [đồng thời] cũng là cơ sở chuyển tải (chống đỡ) các chúng sinh còn trong thể dạng sambhavesī (chờ đợi để được sinh ra khi nào ý niệm về ‘tôi’ hay ‘của tôi’ hiện lên với thể dạng ấy. Nói một cách khác thì đấy là cách định nghĩa sự sống của một chúng sinh, sự sống đó được duy trì và nuôi dưỡng bởi bốn thứ thực phẩm: (1) các thứ dinh dưỡng vật chất hằng này, (2) các giác cảm hiện lên trên thân thể, (3) các ý nghĩ và (4) khả năng nhận thức hiện lên trong tâm thức. Bốn thứ ‘thực phẩm’ này được gọi chung là āhāra, nghĩa từ chương là ‘thức ăn’, nghĩa mở rộng là các ‘động lực’, các ‘xung năng’ hay các ‘chất liệu’ tạo ra sức sống cho một cá thể).

Đức Phật giải thích một cách cụ thể về sự sống của chúng ta trong từng ngày, tại nơi này và trong thời điểm này, bằng cách nêu lên bốn thể loại thực phẩm trên đây. Trong bất cứ lúc nào, chúng ta cũng đang ở vào một trong hai thể dạng, hoặc là bhūta (đã được sinh ra) hay là sambhavesī (còn đang chờ đợi để được sinh ra). Bốn thể loại thực phẩm trên đây chỉ đơn giản giữ vai trò tạo ra nền tảng chống đỡ cho sự hiện hữu của các chúng sinh bhūta, tức là các ‘chúng sinh đã được sinh ra’ (đang sống, đang tạo kamma / nghiệp, đang hiện hữu trong các lãnh vực vật-lý và tâm-thần).  

Sở dĩ tôi nêu lên thí dụ (qua các hình ảnh ẩn dụ) trên đây là để giúp quý vị hiểu rằng ngay cả các chữ sambhavesī và bhūta cũng mang hai ý nghĩa, tùy theo lãnh vực ngôn ngữ của sự thực tương đối hay ngôn ngữ của sự thực tối thương. Và tôi cũng mong rằng quý vị sẽ hiểu được ý nghĩa nào mang lại hữu ích trong việc học hỏi và luyện tập của quý vị về Dhamma (Đạo Pháp), có nghĩa là giúp quý vị chủ động được nó (hầu ứng dụng vào việc luyện tập của mình):  [tất nhiên] ý nghĩa đó thuộc vào lãnh vực ngôn ngữ của sự thực tối thượng.

Dường như có một điều khá bất ngờ xảy ra là chúng ta bất chợt [cảm thấy mình] đang ở trong thể dạng sambhavesī (chờ đợi để được sinh ra), một thể dạng trong đó không có một sự ô nhiễm nào cả. Thế nhưng khi các sự ô nhiễm hiện ra, thì sự thèm khát và bám víu theo đó cũng hiện ra, khiến chúng ta lại hóa thành thể dạng bhūta. Vì vậy, bất cứ một cá thể nào trong khi còn đang sống đều bắt đầu với thể dạng sambhavesī, sau đó là thể dạng bhūta, tiếp theo là thể dạng sambhavesī, sau đó lại trở lại với thể dạng bhūta, và cứ tiếp tục như thế (qua một góc nhìn nào đó thì phép tọa thiền là cách lưu lại trong một khoảng thời gian nào đó trong thể dạng sambhavesī. Điều đó cho thấy một sự tương phản giữa một người hành thiền an trú trong thể dạng nguyên sinh, không có một ‘cái tôi’ nào hiện lên với mình, và một người bôn ba, xông xáo trong cuộc sống với một ‘cái tôi’ hiện lên với mình thật mạnh.

Và đối với người này – tức là người không hề biết đến thiền định là gì – thì các thể dạng bhūta liên tiếp thúc đẩy nhau hiển hiện, các thể dạng sambhavesī thường chỉ hiển hiện thoáng qua hoặc hoàn toàn bị che khuất. Đối với người hành thiền – một người tu tập nói chung – thì thể dạng sambhavesī vững chắc và kéo dài hơn. Đối với một người hăng say gia nhập và bám víu vào các sự sinh hoạt trong môi trường chung quanh, thì cuộc sống của người này là thể dạng bhūta, thể dạng sambhavesī chỉ thoáng hiện với họ, hoặc cũng có thể là họ không hề biết đến thể dạng này là gì).

Những gì cần phải làm đối với chủ đích luyện tập của chúng ta là phải hoàn toàn chận đứng sự hiển hiện của cả hai thể dạng bhūta (đã được sinh ra) và sambhavesī (chưa sinh ra, còn đang chờ đợi để được sinh ra). Nhằm thực hiện điều đó, chúng ta phải dựa vào phép luyện tập thật đúng đắn, phù hợp với nền giáo huấn nêu lên trong nguyên lý tương liên. [Điều đó có nghĩa là] quý vị không nên để cho ‘cái tôi’ hiển hiện.

Quý vị không nên để cho ý niệm về ‘tôi’ hoàn toàn nảy nở (blossom /đơm hoa kết trái), dù chỉ là một phần nhỏ nào đó cũng vậy, điều đó có nghĩa là không nên tạo dịp để cái ‘tôi’ có thể hiện lên với mình, dù là mình ở trong thể dạng đang trở thành chúng sinh būtha, hay đang ở trong thể dạng sambhavesī thì cũng vậy. Đấy là điều kiện [cần thiết] duy nhất có thể hủy diệt hoàn toàn bốn thứ thực phẩm, không để cho các thứ ấy tràn ngập tâm thức mình, tạo ra cho mình ý niệm về ‘tôi’. Đấy là sự hiểu biết mang lại lợi ích mà quý vị có thể rút tỉa được từ [nguyên lý] paṭiccasamuppāda. Và đấy cũng là cách hiểu thể dạng sambhavesī trong cả hai lãnh vực ngôn ngữ: tương đối và cả tuyệt đối (nói một cách khác là đối với việc ứng dụng và luyện tập về giáo lý tương liên, thì phải vượt thoát cả hai thể dạng: thể dạng hiện hữu mà mình hiện đang có là bhūta, và thể dạng mà mình còn đang chờ đợi để được sinh ra là sambhavesī. Trên đây chúng ta có nói đến phép tọa thiền là cách dừng lại ở thể dạng sambhavesī. Thuộc một cấp bậc luyện tập cao hơn nữa thì đấy là sự vượt thoát cả hai thể dạng bhūta và sambhavesī).

Tôi xin nêu lên với quý vị một thí dụ khác liên quan đến chủ đề khổ đau. Khổ đau được hiểu theo nhiều cấp bậc khác nhau. Ý nghĩa cao nhất của khổ đau thuộc vào lãnh vực ngôn ngữ của sự thực tối thượng, và được mô tả trong paṭiccasamuppāda. Theo cách giải thích về nguyên lý tương liên trong kinh điển Pali thì chữ ‘khổ đau’ có nghĩa là: sinh ra và chết – sinh ra thuộc vào sự chuyển động (dòng nối kết) mang tính cách thăng tiến trong nguyên lý tương liên, [trái  lại] cái chết thuộc vào dòng chuyển động [đảo ngược] đưa đến sự chấm dứt của nguyên lý tương liên.

Chữ ‘khổ đau’ trong trường hợp này (trong nguyên lý tương liên) không mang cùng một ý nghĩa với các trường hợp khác (theo cách hiểu thông thường), mà hàm chứa một ý nghĩa cá biệt, tùy thuộc vào vị trí của nó trên dòng chuyển động của nguyên lý tương liên. Trên dòng diễn tiến tạo ra khổ đau thì [khởi đầu là] sự u mê đưa đến sự hiển hiện của các thứ sankhāra (các sự tạo tác, các sự biến chế trong tâm-thần), và sau đó từ các thứ sankhāra này sẽ đưa đến sự hiển hiện (sự phát sinh) của tri thức …, và cứ tiếp tục như thế cho đến lúc khổ đau hiện lên (khổ đau trong trường hợp này hiện lên trên dòng thăng tiến của nguyên lý tương liên: từ u mê đưa đến khổ đau).

Toàn bộ chuỗi nối kết theo thứ tự thăng tiến trong nguyên lý tương liên [đưa đến sự hiển hiện của khổ đau] phản ảnh ‘cách luyện tập không đúng’ (thật dễ hiểu bởi vì nó đưa đến khổ đau). Quý vị có thể tìm thấy cách giải thích này [của Đức Phật] trong bài giảng thứ ba trong tiết mục Buddha Sutta – Nidāna Samyutta (bài giảng này mang tựa là Patipadā Sutta / Bài giảng về cách luyện tập - SN 12.3). Vậy các luyện tập không đúng là như thế nào? Đấy là cách mà bánh xe của sự hiện hữu đưa đến khổ đau. Vậy cách luyên tập đúng là như thế nào? Đấy là cách mà bánh xe của sự hiện hữu đưa đến sự chấm dứt của khổ đau (bài giảng này trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt mang tựa là ‘12.3. Con đường…’, thuộc Tương ưng Nhân duyên, Phẩm Phật Đà, và hai phương cách luyện tập dựa vào hai chiều hướng chuyển động của nguyên lý tương liên thì trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt đuợc gọi là ‘tà đạo’ và ‘chánh đạo’. Cách gọi mang tính cách đánh giá quá đáng này dễ gây ra hiểu lầm, không phù hợp với chủ đích của bài giảng, bởi vì chủ đích của bài giảng chỉ là để nêu cách luyện tập nào là đúng và cách luyện tập nào là sai, hai cách luyện tập ấy không có nghĩa là ‘tà đạo’ hay ‘chánh đạo’).

Trên dòng thăng tiến của nguyên lý tương liên thì chữ ‘khổ đau’ mang ý nghĩa là sự ‘tạo tác khổ đau’, và theo thứ tự ngược lại, đưa đến sự chấm dứt của nguyên lý tương liên, thì chữ ‘khổ đau’ mang ý nghĩa là sự ‘tắt nghỉ của khổ đau’. Trong trường hợp này thì chữ ‘khổ đau’ mang một ý nghĩa cá biệt (chuyên biệt / special meaning), bởi vì nó được xem như là một cái gì đó phát sinh từ sự thèm khát và bám víu.

Do vậy, sự xứng đáng (công đức, đạo đức) cũng là một hình thức khổ đau; không xứng đáng (thiếu đạo đức) cũng là một hình thức khổ đau; sự điềm tĩnh (imperturbability / bất động, thản nhiên, không lay chuyển) cũng là một hình thức khổ đau (dù là bám víu vào thái độ nào – đạo đức, thiếu đạo đức, thanh thản, vững vàng hay không lay chuyển – thì tất cả các thái độ hành xử đó đều là các hình thức mong muốn, cố gắng và bám víu, khi đã là các hình thức mong muốn, cố gắng và bám víu, thì các thứ ấy tự chúng và từ bản chất của chúng là khổ đau).

Trong nguyên lý tương liên, chữ ‘sankhārā’ (các sự tạo tác, các sự biến chế tâm-thần) nhất thiết chỉ là ‘cơ sở mang lại khổ đau’. Các Saṅkhāra (các biến chế tâm thần) là những gì tạo điều kiện [cần thiết] đưa đến khổ đau. Puññābhisankhārā là sự xứng đáng đưa đến khổ đau (chữ puññābhisaṅkhāra có nghĩa là sự lo lắng, sự mong cầu, sự ao ước tạo được những điều xứng đáng). Thế nhưng hầu hết mọi người thì lại không hiểu theo cung cách đó, mà cho rằng thực hiện các điều xứng đáng là cách đương nhiên mang lại phúc hạnh cho mình. Quả vậy, Puññābhisankhārā gợi lên sự xứng đáng, làm phát sinh ra sự xứng đáng. Apuññābhisankhārā (không lo lắng, không mong cầu tạo ra những điều xứng đáng) gợi lên sự không xứng đáng, làm phát sinh ra sự không xứng đáng. Aneñjābhisankhārā (không quan tâm đến việc tạo ra sự xứng đáng) gợi lên sự dững dưng, làm phát sinh ra sự dững dưng.

Thế nhưng tất cả ba thứ ấy (cố gắng tạo ra sự xứng đáng, cố ý không tạo ra sự xứng đáng, cố gắng giữ thái độ dững dưng) đều vướng mắc vào khổ đau, bởi vì cả ba thứ ấy đều là nền tảng của sự bám víu: bám víu vào sự xứng đáng, bám víu vào sự thiếu xứng đáng, bám víu vào sự dững dưng. Điều đó cho thấy tại sao chữ ‘khổ đau’ nêu lên trong paṭiccasamuppāda lại không mang cùng một ý nghĩa với các trường hợp khác (xin lưu ý sự ‘xứng đáng’, ‘không xứng đáng’ hay ‘dững dưng’ trong khung cảnh của nguyên lý tương liên là các điều kiện cần thiết đưa đến sự diễn tiến trói buộc của nguyên lý tương liên đưa đến sự trở thành, và từ sự trở thành tất sẽ đưa đến khổ đau. Trong khi đó thì sự ‘xứng đáng’ hay ‘công đức’ trong Đại thừa Phật giáo là cả một con đường tu tập. Người Bồ-tát chấp nhận bước đi mãi mãi trên con đường xứng đáng đó, nếu có thể nói như vậy. Đấy là lý do cho thấy Con đường Đại thừa không có mức đến, người Bồ-tát sẽ mãi mãi là một người Bồ-tát, không bao giờ trở thành một vị Phật. Họ sẵn sàng chấp nhận khổ đau, và thật ra thì đấy cũng chính là sự tự nguyện của họ. Chúng ta sẽ trở lại với vấn đề này trong quyển thứ IV trong loạt sách này. Con đường còn dài, trước hết chúng ta phải thầu triệt được giáo huấn nguyên thủy của Đức Phật là gì trước khi chọn cho mình hướng đi trên Con đường).

Không phải là khó nhận thấy sự thiếu đạo đức là một cái gì đó tiêu cực, thế nhưng sự xứng đáng và cả sự dững dưng – với ý nghĩa là các cơ sở đưa đến sự bám víu – cũng là các hình thức khổ đau và tồi tệ. Thật vậy, sự dững dưng (không quan tâm, bất động) không khác gì mấy với sự xứng đáng, nếu không muốn nói sự ‘dững dưng’ cũng là một sự ‘xứng đáng’. Người ta có thể gọi đấy là một sự vững vàng (firmness, steadfastness / sự cương quyết): có nghĩa là [thái độ] không quan tâm đến sự xứng đáng, cũng không quan tâm đến sự thiếu xứng đáng. Thế nhưng, [từ bên trong thái độ dững dưng đó] vẫn bàng bạc ảo giác về ‘cái tôi’ (là nguồn gốc mang lại khổ đau).

Đối với những người vững vàng (không xao động), thì chúng ta sẵn sàng gọi họ là các vị Brahma (các vị Phạm-thiên) hay các vị ‘Thánh nhân’ (Great beings / các Vị Trời trong Ấn giáo). Dù không còn bám víu vào sự xứng đáng hay không xứng đáng (bởi vì họ đã là hiện thân của sự xứng đáng), thế nhưng các chúng sinh ấy (các vị Phạm-thiên ấy, các vị Thánh nhân ấy) vẫn là các tù nhân của ảo giác về ‘tôi’ (‘tôi’ là một vị Phạm-thiên,‘tôi’ là một Thánh nhân). Thật ra, sự vững vàng (steadfast / vững chắc, không xao động) trong thể dạng jhāna (thể dạng lắng sâu của tâm thức) trong những lúc họ hành thiền thường là nền tảng tạo ra cho họ sự bám víu: «Đây là sự vững vàng (steadfastness / sự vững chắc, không xao động) của tôi», và đấy cũng là những gì sẵn sàng mang lại khổ đau. Quý vị nên hiểu rằng xứng đáng và khổ đau, cả hai cùng mật thiết liên kết với nhau (xứng đáng và khổ đau cả hai đều là các ‘điều kiện cần thiết’ khởi động sự diễn tiến của các chu kỳ tương liên).

Thông thường mỗi khi nghe nói đến sự xứng đáng (đạo đức) thì hầu hết mọi người đều nghĩ rằng đấy là những gì sẽ mang lại cho mình hạnh phúc và những điều tốt đẹp. Thế nhưng trong ngôn ngữ của nguyên lý tương liên thì ‘xứng đáng’ đồng nghĩa với ‘khổ đau’. Xứng đáng là khổ đau, lòng tốt là khổ đau, sức khỏe là khổ đau, bởi vì tất cả các thứ ấy đều là các paṭicca-samuppanna-dhamma (từ ghép này có nghĩa là ‘các hiện tượng phát sinh bằng cách tương liên và tương kết giữa chúng với nhau’, các hiện tượng tương tác ấy là các thành phần hiển hiện trên dòng diễn tiến của nguyên lý tương liên. Chữ này đã được giải thích trên đây) và chúng sẽ đưa đến khổ đau. Nếu quý vị trông thấy được điều ấy, nếu quý vị hiểu được sự khác biệt – và cả sự đối nghịch – giữa ngôn ngữ của sự thực tối thượng và ngôn ngữ của sự thực tương đối, và nếu quý vị biết chọn cho mình thể loại ngôn ngữ của sự thực tối thượng để tìm hiểu nguyên lý tương liên, thì khi đó quý vị sẽ hiểu được giáo lý ấy dễ dàng hơn.

(2)  Đến đây chúng ta sẽ đề cập đến một chủ đề khó hiểu hơn đôi chút. Quy luật tương liên chỉ duy nhất diễn tiến trong khung cảnh của sự bám víu (grasping / mong muốn, thèm khát, mong cầu, hy vọng). Do vậy, quy luật tương liên không tạo ra một tác động nào đối với một thai nhi khi còn trong bụng mẹ (các cơ sở giác cảm của một thai nhi còn trong bụng mẹ chưa phát triển đầy đủ, do đó các sự thèm khát, mong muốn và bám víu chưa hiện lên với nó, bánh xe của quy luật tương liên cũng chưa chuyện động đối với nó. Nhìn xa hơn thì thai nhi trong bụng mẹ chưa tạo kamma / nghiệp. Kamma nếu có thì đấy là kamma của người mẹ liên hệ đến sự hiện hữu của nó).

Nhằm mục đích giúp quý vị dễ hiểu hơn về sự kiện trên đây, tôi xin giải thích thêm về điều đó [một cách cụ thể hơn] như sau: sở dĩ nguyên tắc tương liên không xảy ra với một thai nhi trong bụng mẹ là vì lúc đó các giác cảm (các sự cảm nhận) của thai nhi chưa đủ minh bạch khiến các sự cảm nhận của nó không hiện lên dưới các hình thức u mê tạo ra cho nó các sự thèm khát và bám víu (thai nhi chưa nhận biết được sự thích thú hay ghét bỏ khiến đưa đến các sự tạo tác và biến chế trong tâm thần nó). Trong một bài giảng của Đức Phật mang tựa Mahātaṇhāsaṅkhaya Sutta / Bài giảng dài về sự chấm dứt thèm khát (bài giảng này được xếp trong Majjhima Nikāya / Trung Bộ Kinh, và được đánh số là MN 38) có nêu lên sự sinh của một hài nhi và sự xuất hiện của các yếu tố trong nguyên lý tương liên. Trong bài giảng này, Đức Phật mô tả thật chính xác (thật chi tiết) về giai đoạn khởi đầu sự sống của một chúng sinh dưới thể dạng con người. 

Đức Phật cho biết khi nào người đàn ông và người đàn bà giao cấu tính dục, và nếu người đàn bà đang trong thời kỳ rụng trứng, và nếu tinh trùng của người đàn ông kết hợp với noãn cầu [của người đàn bà], thì một chúng sinh [dưới thể dạng] con người sẽ được sinh ra. Nếu không có sự giao cấu giữa người đàn ông và người đàn bà thì sẽ không có sự sinh. Nếu có sự giao cấu nhưng không đúng vào thời kỳ rụng trứng của người đàn bà, thì sẽ không có sự sinh. Hoặc trong trường hợp có sự giao cấu giữa người đàn ông và người đàn bà đúng vào thời kỳ rụng trứng của người đàn bà, nhưng tinh trùng không thụ trứng, thì cũng không có sự sinh. Có ba điều kiện cần phải hội đủ để đưa đến sự sinh: sự giao cấu tính dục, sự rụng trứng nơi người đàn bà và sự thụ trứng bởi tinh trùng.

Sau chín hay mười tháng (âm lịch) thì đứa bé sinh ra đời. Lúc còn bé thì nó chơi búp bê hay các thứ đồ chơi khác, hoặc nghịch cát, nghịch đất, hoặc bất cứ trò chơi nào khác. Khi lớn thêm, thì chẳng khác gì với cha mẹ, nó bắt đầu quan tâm đến sự an vui của nó qua những gì mà nó trông thấy, nghe thấy, ngửi thấy, nếm thấy, cùng các giác cảm tạo ra bởi cơ quan xúc giác của nó. Đứa bé bắt đầu cảm nhận được sự toại nguyện và bất toại nguyện (thích thú hay khó chịu). Đấy chính là điểm khởi đầu của nguyên lý tương liên (sự bám víu bắt đầu hiển hiện, bản năng sinh tồn bắt đầu tác động đến sự suy nghĩ và các phản ứng tự nhiên của nó, khiến chiếc bánh xe tương liên chuyển động bên trong con người của nó).

Bánh xe nguyên lý tương liên không khởi động với thai nhi lúc còn trong bụng mẹ, cũng không khởi động với một hài nhi khi còn bé bỏng. Bánh xe tương liên chỉ chuyển động bắt đầu từ lúc đứa bé cảm nhận được các sự mong muốn và bám víu. Kinh điển ghi chép những lời phát biểu thật minh bạch của Đức Phật [về sự kiện này] như sau:

«Đứa bé chỉ bắt đầu ham thích những gì mà nó trông thấy khi tri thức giác cảm của nó bắt đầu hiển hiện. Khi nó trông thấy một cái gì đó mà nó không thích thì nó không hài lòng về sự trông thấy ấy của nó. Nó sống với thân xác đó của nó [trong tình trạng] không có một sự tỉnh thức nào. Tâm thức nó còn quá hời hợt (chưa tạo được một sự hiểu biết hay một sự ý thức nào cả, mà còn mang đầy các sự u mê và ô nhiễm). Nó chưa hiểu được sự giải thoát tâm thức là gì, chưa biết được sự giải thoát bằng trí tuệ là gì, bởi vì chỉ khi nào hiểu biết được sự giải thoát bằng trí tuệ một cách đích thật, thì khi đó sự hiểu biết ấy mới có thể làm cho những điều không xứng đáng và cả các thứ u mê và ô nhiễm tất cả đều tan biến hết».  

Nói một cách vắn tắt, thì thai nhi [trong bụng mẹ], vào một ngày nào đó sẽ được sinh ra trong thế giới này dưới thể dạng một hài nhi. Lúc còn bé thì nó nghịch đất, nghịch cát, lớn thêm một tí thì nó bắt đầu quan tâm đến sự hài lòng tạo ra bởi ngũ giác của nó gồm: thị giác, khứu giác, thính giác, vị giác và xúc giác. Kể từ lúc đó, lúc mà nó bắt đầu trông thấy một thứ gì đó mang tính cách thích thú, khiến nó thích thứ ấy và bị thu hút bởi thứ ấy, hoặc [ngược lại] lúc nó trông thấy một cái gì đó không thích, thì nó bị xao động và không hài lòng. Thể dạng mà nó đang sống là một thể dạng thiếu cảnh giác bởi vì nó không biết được là phải làm như thế nào để tạo ra cho mình sự cảnh giác. Sự u mê [thường xuyên] ngự trị trong tâm trí nó, một tâm trí hời hợt, bất định, lệ thuộc vào sự thăng trầm của giác cảm.

Có một điều đáng ngạc nhiên là đứa bé không có một ý niệm nào về sự giải thoát tâm thức bằng trí tuệ đích thực, tức là cách khiến những điều không xứng đáng (thiếu đạo đức) cùng các thứ ô nhiễm phải hoàn toàn biến mất. Điều đó quả lạ lùng, thế nhưng lại là sự thật. Đứa bé không hiểu biết gì cả về sự giải thoát đó, và cũng chẳng có một khả năng cảnh giác nào cả. Đứa bé thường xuyên bị xâm chiếm bởi sự chuyển đổi giữa hai thứ cảm tính toại nguyện và bất toại nguyện. Nó chỉ cảm nhận được các kết quả tạo ra bởi giác cảm: một số mang tính cách thích thú, một số mang tính cách bất toại nguyện hoặc trung hòa. Đứa bé cảm thấy thích thú và mừng rỡ khi cảm tính toại nguyện hiện lên với nó và nó hòa mình với cảm tính ấy. [Thế nhưng] khi có một sự thích thú hiện lên, thì sau đó sẽ xuất hiện sự bám víu, sự trở thành (sự hình thành), sự sinh, sự già nua và cái chết.

Trên đây là trường hợp của một đứa bé mới sinh ra đời, chưa có một sự hiểu biết nào cả. Nguyên lý tương liên chỉ chuyển động khi nào đứa bé bắt đầu quan tâm đến các sự thích thú và bất toại nguyện phát sinh từ ngũ giác. Đứa bé không biết gì cả về trí tuệ hay sự hiểu biết về sự giải thoát khỏi khổ đau là gì. Đứa bé vì bị bao trùm bởi u mê nên không tạo được cho mình sự tỉnh thức (mindfulness / sự cảnh giác, sự tỉnh táo, sự ý thức).

Khi đứa bé nhận biết được các sự thích thú phát sinh từ ngũ giác – tuy nhiên các giác cảm đó cũng có một số mang tính cách bực dọc hoặc trung hòa – thì nó reo lên: «Xướng quá! Thích quá!». Nó reo mừng trước sự thích thú đó. Đấy là cách [tâm thức] nó bị tràn ngập [bởi sự thích thú] và trở nên rối loạn (thiếu chủ động), hoàn toàn bị phủ lấp (che kín) bởi sự vui thích phát sinh từ các sự cảm nhận đó, đấy là cách mà sự vui thích hiện lên trong tâm thức nó (che lấp tâm thức nó khiến tâm thức nó bị u mê). Khi nhận thấy một sự thích thú thì nó bị kích thích bởi sự thích thú đó. Thế nhưng khi nhận thấy một sự xâu xí (gây ra khó chịu hay bực dọc) thì nó tìm cách tránh né. Sự sinh của sự thích thú là như vậy, [và thật ra thì] sự thích thú ấy cũng là một hình thức bám víu. Và sự bám víu ấy chính là nguyên nhân (điều kiện cần thiết) đưa đến sự chuyển động của nguyên lý tương liên.

Đứa bé phải đạt được một lứa tuổi nào đó thì chu kỳ tương liên mới khởi động nơi con người của nó, có nghĩa là nó bắt đầu nhận biết được sự thích thú phát sinh từ lục giác của nó, và tất nhiên là vào lúc đó nó chưa từng biết đến Dhamma hay trí tuệ là gì, và sự cảm nhận đó của nó phải tạo ra một sự thích thú thật mạnh, kèm với những tiếng reo mừng, và sau cùng là phải đưa đến nandi, một sự thích thú giác cảm tạo ra một sự bám víu (chư nandi là tiếng Pali, có nghĩa là sự thích thú, sự bám víu / pleasure, attachment). Và đấy cũng là cách [tạo ra các điều kiện cần thiết] khởi động chu kỳ nguyên lý tương liên [nơi đứa bé].

Đối với chủ đề trên đây (nguyên lý tương liên) thì chúng ta là nạn nhân của thật nhiều điều hiểu lầm gây ra cả một sự lẫn lộn (confusion / hoang mang) thật to lớn. Đến đây, chúng ta tất thấy rõ những những lời [giải thích] của Đức Phật xác nhận về những gì tôi nêu lên trên đây. Một đứa bé có thể có một sự hiện hữu (được sinh ra từ bụng mẹ). Nhưng đứa bé đó cũng có thể hiện hữu và sinh ra trở lại, nhưng không cần phải hiện hữu và sinh ra từ bụng mẹ. Đứa bé đó có thể có rất nhiều sự hiện hữu và rất nhiều sự sinh, mỗi khi nó cảm nhận được một xúc cảm nào đó dấy lên từ một trong số năm cơ quan giác cảm của nó.

(Sự hiện hữu và sự sinh theo ý nghĩa thông thường là được sinh ra từ bụng mẹ và sau đó thì chết và được mai táng, trái lại trong lãnh vực của nguyên lý tương liên thì sự sinh và cái chết là một chu kỳ diễn tiến trọn vẹn của nguyên lý tương liên. Chu kỳ đó gồm các hiện tượng ‘tâm-thần và ‘vật-lý’ cùng liên kết và cùng tương tác với nhau để cùng nhau hiển hiện và tan biến. Các chu kỳ đó liên tục hiển hiện và tiếp nối nhau trong sự hiện hữu của một cá thể trong cuộc sống hiện tại). [Vì vậy], và như đã được nói đến trên đây, mỗi ngày, mỗi tháng, mỗi năm đều có thể xảy ra thật nhiều sự hiện hữu, thật nhiều sự sinh – nhiều đến độ không thể nào đếm được hết. Không cần phải chết và đem chôn thì mới có thể xảy ra một sự hiện hữu mới, một sự sinh mới trong từng ngày. Đấy là dòng chuyển động của nguyên lý tương liên trong sự sinh hiện tại này của một đứa bé.

Nói một cách vắn tắt hơn thì nguyên lý tương liên khởi động tức khắc ngay vào lúc có sự toại nguyện hay bất toại nguyện xảy ra, nhưng không có một sự cảnh giác (tỉnh tức / mindfulness) nào cả (hầu kịp thời phát động sự chú tâm nhằm chận đứng sự chuyển động của nguyên lý tương liên), một mặt là vì không biết cách phát huy sự cảnh giác, và một mặt là vì không biết đến sự tắt nghỉ của khổ đau – hay sự giải thoát – là gì. Các yếu tố (các điều kiện cần thiết) kích động sự diễn tiến của nguyên lý tương liên nằm bên trong tâm thức [của mỗi cá thể]. [Điều cần phải lưu ý] sau hết là chiếc bánh xe của nguyên lý tương liên quay đều trong kiếp sống này, tại nơi này và trong thời điểm này. Vì vậy, cách giải thích nguyên lý tương liên như là một quá trình trải rộng xuyên qua ba kiếp sống nhất định là một sự sai lầm.

(3)  Đến đây, chúng ta sẽ cùng bàn thảo với nhau về một điểm thật quan trọng: đó là sự kiện một chu kỳ trọn vẹn của nguyên lý tương liên diễn tiến thật nhanh, nhanh đến độ không thể nào theo dõi (nắm bắt hay phân tích) được. Người ta có thể bảo rằng chu kỳ đó nhanh như một tia sét (tia chớp). Tia sét xảy ra thật nhanh, nó hiện ra và biến mất một cách chớp nhoáng. Thế nhưng trong khoảng thời gian cực ngắn đó, mười-một hay mười-hai điều kiện [cần thiết] của nguyên lý tương liên đều có thể hiển hiện, chúng tuần tự tiếp nối nhau đảm trách các vai trò của chúng (các hiện tượng tâm-thần và vật-lý níu kéo, liên kết và thúc đẩy nhau để cùng nhau tạo ra dòng diễn tiến chớp nhoáng của nguyên lý tương liên), và sau đó thì tan biến, nhanh đến độ chúng ta không thể nào nhận biết được một cách đầy đủ (sự u mê là điểm khởi đầu, khổ đau là điểm chấm dứt, giữa điểm khởi đầu và điểm chấm dứt đó là cả một chuỗi diễn tiến của các nguyên nhân và các điều kiện cần thiết, thế nhưng sự diễn tiến đó thì lại quá nhanh, khiến chúng ta khó nhận biết được từng nguyên nhân và từng điều kiện – tức là các yếu tố hay các hiện tượng thúc đẩy nhau – trên dòng diễn tiến đó của nguyên lý tương liên).

Mỗi khi chúng ta nổi giận (phát động một ý nghĩ tiêu cực, lầm lẫn hay u mê) thì chúng ta khổ đau. Sự giận dữ và khổ đau bùng lên với chúng ta nhanh như một tia chớp, thế nhưng thật ra thì đấy là cả một chu kỳ diễn tiến của nguyên lý tương liên. Chúng ta không hề ý thức được là trong khoảnh khắc chớp nhoáng đó, mười-một thành phần của nguyên lý tương liên hiển hiện, từ thành phần này tiếp nối với thành phần kia, từ sự u mê đưa đến các sự tạo tác (biến chế) tâm thần …, đưa đến tri thức…, đưa đến các hiện tượng tâm-thần và vật-lý…, đưa đến các cơ sở giác cảm…, đưa đến sự tiếp xúc…, đưa đến sự cảm nhận…, đưa đến sự thèm khát…,  đưa đến sự bám víu…, đưa đến sự trở thành (hình thành)…, đưa đến sự sinh. Tất cả mười-một thành phần đó tuần tự diễn tiến trong một nháy mắt. Chẳng hạn như trường hợp chúng ta nhận biết một đối tượng nào đó bằng mắt, thì tức khắc sẽ xảy ra sự thèm khát hoặc sự ghét bỏ xuyên qua một chu kỳ trọn vẹn. Sự diễn tiến đó nhanh như một tia chớp. Tuy nhiên người ta vẫn có thể chia cắt cái khoảng cách thời gian cực ngắn đó thành mười một thành phần, và nếu cùng ghép chung mười-một thành phần ấy với nhau thì người ta gọi đấy là [dòng diễn tiến của] nguyên lý tương liên.

Trong bài giảng Loka Sutta (Loka Sutta / Bài giảng về Thế giới - SN 12.44. Bài giảng này đã được chuyển ngữ và giải thích trong quyển I trong loạt sách này. Ngoài ra độc giả cũng có thể xem thêm về chủ đề này trong một bài giảng khác, mang tựa là Lokasamudaya Sutta / Bài giảng về nguồn gốc của Thế giới - SN 35.107, chúng ta sẽ trở lại với bài giảng này trong quyển V trong loạt sách này), Đức Phật mô tả thế giới, nguyên nhân [làm phát sinh ra thế giới], con đường đưa đến sự chấm dứt của thế giới, bằng cách dựa vào nguyên lý tương liên như sau:

«Này các tỳ-kheo! Thế giới hiện ra như thế nào?

- Lệ thuộc vào mắt và hình tướng, tri thức thị giác hiển hiện. Cả ba thành  phần ấy (mắt, hình tướng, tri thức thị giác) tạo ra sự tiếp xúc.

- Lệ thuộc vào sự tiếp xúc, sự cảm nhận hiển hiện.

- Lệ thuộc vào sự cảm nhận, sự thèm khát thích thú hiển hiện.

- Lệ thuộc vào sự thèm khát thích thú, sự bám víu hiển hiện.

- Lệ thuộc vào sự bám víu, sự hiện hữu hiển hiện.

- Lệ thuộc vào sự hiện hữu, sự sinh hiển hiện.

- Lệ thuộc vào sự sinh, sự già nua, bệnh tật, cái chết, lo buồn, các thứ ta       thán, đớn đau, khổ nhọc và bất hạnh hiển hiện.

Này các tỳ-kheo! Đấy là cách mà thế giới hiển hiện».

Nói chung thì sự vận hành của nguyên lý tương liên có thể hiểu như là những gì mà Đức Phật gọi là ‘sự sinh của thế giới’. Sự hiển hiện của khổ đau đồng nghĩa với sự hiển hiện của thế giới, và thế giới thì chỉ có thể hiển hiện khi nào xảy ra sự tiếp xúc giữa các cơ sở giác cảm bên trong (tức là tâm thức) và bên ngoài (tức là ngũ giác) khiến tri thức giác cảm thức dậy (nói một cách khác là chính chúng ta, qua trung gian của lục giác, làm phát sinh ra thế giới và tạo ra sự sinh của mình bên trong cái thế giới đó của chính mình, và cái thế giới đó thì lại đồng nghĩa với khổ đau).

Tất cả những gì trên đây thật khó nắm bắt, chẳng qua là vì sự diễn tiến của các thành phần [trong chu kỳ tương liên] – từ sự u mê đưa đến các sự tạo tác (các sự biến chế) tâm thần, tri thức, các hiện tượng tâm-thần và vật-lý (thân thể) cùng các cơ sỡ giác cảm, v.v. – tất cả xảy ra nhanh như một tia chớp. Những gì mà chúng ta có thể nhận biết được trước nhất [trong sự diễn tiến đó] là các giác cảm mang tính cách dễ chịu hay bất an, thích thú hay khó chịu (thế giới hình thành xuyên qua một quá trình phức tạp, thế nhưng những gì mà chúng ta cảm nhận được trước tiên nhất về cái thế giới đó là các sắc thái thích thú hay khó chịu, bất an hay sung sướng, v.v. liên quan đến thế giới đó).

Đối với sự chấm dứt của thế giới thì cũng vậy, khi sự u mê tan biến, thì các sự tạo tác (các sự biến chế) tâm thần, tri thức, v.v., tất cả đều tan biến, kể cả khổ đau cũng tan biến theo. Đấy cũng là cách hiểu về sự hiển hiện của thế giới và sự tan biến (chấm dứt) của thế giới. Thế nhưng sự hiển hiện của nó cũng như sự chấm dứt của nó xảy ra nhanh hơn cả một tia chớp. Điều đó khiến quý vị không nghĩ đến từng chi tiết một trong sự diễn tiến đó, và cũng chính vì vậy mà quý vị không sao hiểu được tại sao nguyên lý tương liên diễn tiến nhanh hơn cả một tia chớp, mà trong đó lại gồm đến mười một thành phần khác nhau.  

(4) Đến đây tôi sẽ giải thích thêm về các thành phần trong sự hiện hữu và sự sinh. Điều đó không có nghĩa là chết và được mai táng, mà chỉ có nghĩa là một người nào đó ‘trở thành’ và ‘sinh ra’ nhiều lần trong một ngày.

Trong khi quý vị nhai một miếng thức ăn, và chưa kịp nuốt miếng thức ăn ấy vào bụng, thì cũng có thể liên tiếp xảy ra nhiều sự hiện hữu và nhiều sự sinh. Chẳng hạn chúng ta cần hai phút, hoặc cũng có thể chỉ là một phút, để nhai một miếng thức ăn trước khi nuốt. Trong khoảng thời gian sáu mươi giây đó, các tư duy của quý vị có thể tạo ra nhiều lần tiến tới hoặc thụt lui trước vị ngon hay không ngon của miếng ăn mà quý vị đang nhai (chỉ cần một hay hai phút để thẩm định mùi vị của miếng ăn mà mình đang nhai).

Quý vị có thể bị xâm chiếm bởi thật nhiều ý nghĩ khác nhau liên quan đến mùi vị của miếng ăn mà mình đang nhai. Trong khoảng thời gian ngắn đó, ảo giác về ‘tôi’ và cái ‘của tôi’ có thể hiện lên với quý vị thật nhiều lần [qua các sự suy nghĩ đó], cho đến khi quý vị nuốt miếng thức ăn ấy, trước khi tiếp tục nhai thêm một miếng thức ăn khác. Tóm lại, trước khi bữa ăn chấm dứt, quý vị cũng đã trải qua vô số các sự hiện hữu và các sự sinh. Trong một vài trường hợp cá biệt nào đó, chẳng hạn như quý vị là một người thích xét đoán (đánh giá, thẩm định) về các món ăn, hoặc ăn uống trong một bầu không khí vui nhộn khiến mình bị phân tâm, thì quý vị sẽ có thể trải qua thật nhiều sự hiện hữu và thật nhiều sự sinh trước khi chấm dứt bữa ăn.

Đối với điều này thì Đức Phật nói lên như sau:

 «Này các tỳ-kheo! Nếu đúng thật có sự thèm khát – tức là nandi (chữ nandi trong tiếng Pali có nghĩa là sự bám víu, say mê, thèm muốn, đã được giải thích trên đây) – xảy ra với chủ đích mong cầu tìm được một món ăn vật chất, thì tri thức giác cảm sẽ trụ vào đó và nảy nở (blossom / phát triển, nở hoa, đơm hoa kết trái) toàn vẹn tại nơi đó (nơi miếng ăn vật chất – và cũng có ngĩa là thể dạng vật chất – mà mình mong cầu. Nếu hiểu xa hơn thì đấy cũng là nguyên nhân cần thiết đưa đến sự ‘tái sinh’ vật chất). Và khi tri thức trụ vào và nảy nở (đơm hoa và kết trái) tại một nơi nào đó, thì tại nơi đó sẽ có các hiện tượng vật-lý và tâm-thần hiển hiện (đơm hoa kết trái, với ý nghĩa là một sự ‘hình thành’ hay một ‘sự sinh’ mới)».

(Câu giảng trên đây rất quan trọng. Đức Phật cho biết là khi tri thức của mình hướng vào một nơi nào đó, trụ vào một nơi nào đó và nảy nở tại nơi đó, thì tại nơi đó sẽ có các hiện tượng ‘vật-lý’ và ‘tâm-thần’ hiển hiện. Điều đó có nghĩa là sự ‘trở thành’ hay ‘sự sinh’ – và cũng có nghĩa là giai đoạn sau cùng của một chu kỳ tương liên – trước khi đưa đến một chu kỳ khác. Thể dạng tri thức ở vào giai đoạn cuối cùng của một sự hiện hữu, trong lúc lâm chung chẳng hạn, rất quan trọng, bởi vì thể dạng tri thức đó sẽ tạo điều kiện cần thiết đưa đến một sự hiện hữu khác, và đồng thời cũng quyết định xu hướng, bản chất và phẩm tính cho sự hiện hữu mới đó.

Thuật ngữ ‘tái sinh’ không phản ảnh trung thực giáo lý Phật giáo, bởi vì Phật giáo không chủ trương thuyết trường tồn, ít nhất là trong lãnh vực của nguyên lý tương liên. Trên dòng diễn tiến của nguyên lý này chỉ có các hiện tượng tâm-thần và vật-lý liên kết với nhau, thúc đẩy nhau, cùng tương tác với nhau đưa đến các sự sinh tiếp nối nhau mà thôi. Câu phát biểu trên đây của Đức Phật được trích dẫn từ bài giảng Atthirāga Sutta / Bài giảng về nơi có sự thèm khát xảy ra - SN 12.64, chữ atthi có nghĩa là xảy ra, chữ ragā có nghĩa là bám víu, đam mê, tham vọng. Chúng ta sẽ trở lại với bài giảng này trong quyển III trong loạt sách này).   

Quý vị có nhận thấy được điều đó hay không? Có thể điều đó quá sâu sắc khiến quý vị khó thấu triệt, vì thế xin quý vị hảy đọc đi đọc lại các dòng chữ trên đây cho đến khi nào quý vị chắc chắn hiểu được điều đó (bởi vì đấy là điểm then chốt, giải thích sự tiếp nối và tương tác giữa kiếp sống hiện tại và kiếp sống tiếp theo, nhưng không cần phải có ‘cái tôi’, cái ‘linh hồn’ hay cái ‘vong linh’ nào cả trong sự tiếp nối đó. Nhà sư Buddhadasa rất tế nhị, không trực tiếp phủ nhận ý niệm về sự tái sinh theo quan điểm của chủ thuyết thường hằng, mà để cho chúng ta tự suy nghĩ và tìm hiểu. Nói một cách khác thì theo quan điểm của Phật giáo Theravada thì sự sinh mới sẽ tức khắc xảy ra sau cái chết của một sự sinh trước đó, và các đặc tính của sự sinh mới tùy thuộc vào thể dạng và xu hướng tri thức của sự sinh mà mình đang có, trước khi nó chấm dứt và tan biến).

Trong lúc quý vị đang nhai thức ăn và nếu quý vị nghĩ rằng miếng ăn mà mình đang nhai thật ngon, và nếu sự hài lòng và sự thích thú phát sinh từ miếng ăn ngon đó thức dậy, thì đúng vào lúc đó tri thức giác cảm sẽ hiển hiện và nẩy nở. Điều đó có nghĩa là ngay cả trước khi quý vị nhai xong và nuốt miếng ăn đó, thì tri thức cũng đã có nhiều diệp hiển hiện. «Ồ! Quá ngon, Tuyệt vời! Thật tuyệt vời!

Tôi muốn ăn thêm, quả là ngon!» Cứ mỗi lần quý vị phản ứng như vậy, thì tri thức giác cảm của quý vị thức dậy, và cứ mỗi lần tri thức giác cảm thức dậy thì nó sẽ tạo ra các điều kiện cần thiết đưa đến sự hiển hiện của các hiện tượng vật-lý và tâm-thần (khởi động sự diễn tiến của nguyên lý tương liên đưa đến một sự sinh mới, một sự hiện hữu mới).

Các giác cảm hiện lên trong tâm thần, lúc thì như thế này, lúc thì như thế khác (lúc thì vui, lúc thì buồn, lúc thì cảm thấy thích thú, lúc thì chán ghét, lúc thì nghĩ đến chuyện này, lúc thì nghĩ đến chuyện kia,…), tất cả tùy thuộc vào sự thúc đẩy của tri thức. Đấy là tình trạng [tổng thể] ‘tâm-thần – thân-thể’ (mind-body) [thường xuyên] biến đổi và bảo toàn sự hiển hiện (sự sống, sự hiện hữu) của nó. Trước thời điểm đó (trước khi bị thúc đẩy bởi các xung năng của tri thức), [tổng thể] ‘tâm-thần – thân-thể’ không đảm trách một vai trò nào cả, nó ở trong tình trạng nghỉ ngơi, thế nhưng đang trong lúc đó thì chúng thức dậy và thực thi các chức năng của chúng, phù hợp với các điều kiện (xu hướng) tạo ra bởi tri thức. Và tri thức thì có thể hiển hiện thật nhiều lần.

Cũng vậy, ‘tâm-thần’ và ‘các hiện tượng vật-lý’ cũng hiển hiện và tan biến thật nhiều lần, tùy thuộc vào nhịp độ biến đổi (đổi thay, chuyển đổi) của tri thức. Và toàn bộ sự diễn tiến đó xảy ra trong khoảnh khắc nhai một miếng thức ăn. Đấy là cách Đức Phật cho biết, dù tri thức thức dậy tại bất cứ nơi nào – trong trường hợp này là lúc đang nhai một miếng thức ăn – thì nó sẽ trụ vào nơi đó và nảy nở (trong nguyên bản tiếng Anh là chữ blossom / đơm hoa kết trái) [tại nơi đó]. Sự thức dậy của các hiện tượng ‘tâm-thần’ và ‘vật-lý’ cũng hiện hữu tại nơi đó, tham dự vào miếng thức ăn đó.

(Trong phân đoạn trên đây nhà sư Buddhadasa mô tả sự hiện hữu hay sự sống của một cá thể. Sự sống đó chuyển động và biến đổi qua từng giây phút một, tùy thuộc vào sự thúc đẩy của tri thức, và tri thức thì luôn ở trong tình trạng bị lôi cuốn bởi những gì mà nó bám víu. Sự bám víu đó đánh thức các hiện tượng ‘tâm-thần’ và ‘vật-lý’ liên quan đến tình trạng bám víu đó, và chúng sẽ phát triển và nẩy nở hướng vào các đối tượng của sự bám víu đó của chúng. Ngoài những lúc biến động trên đây thì tri thức ở trong tình trạng nghỉ ngơi. Cách mô tả này là dựa vào sự diễn tiến của nguyên lý tương liên. Nhà sư Buddhadasa mô tả sự diễn tiến đó bằng cách nêu lên môt thí dụ cụ thể là sự bám víu vào miếng ăn)  

Tri thức hiển hiện qua các thể dạng khác nhau tùy theo từng miếng ăn đang nhai trong miệng. Có rất nhiều thể loại giác cảm có thể thức dậy tùy thuộc vào mùi vị của một miếng thức ăn, cũng vậy cũng có rất nhiều thể loại hiện tượng ‘tâm-thần’ và ‘vật-lý’ có thể hiển hiện trong khi đang nhai một miếng thức ăn, trước khi nuốt.   

Ngoài ra chúng ta cũng nhận thấy kinh điển còn nêu lên một điểm phức tạp khác:

«Bất cứ nơi nào mà các hiện tượng (các sự kiện) tâm-thần và vật-lý hiển hiện (chẳng hạn như trong bất cứ một miếng thức ăn nào mà mình đang nhai), thì điểm tột đỉnh (sự kết thúc, sự hoàn tất) của các sự tạo tác tâm thần (các sự biến chế, các sự hình dung trong tâm thức / concocting) cũng đã có sẵn tại nơi đó».

Sự xuất hiện của các hiện tượng tâm-thần và vật-lý là chất men (động lực thúc đẩy) giúp cho các sự tạo tác (các sự biến chế) tâm-thần hiển hiện và tiếp tục hiển hiện, cứ thế và cứ thế, càng lúc càng trở nên cường mạnh thêm, cho đến lúc trở thành một sự sinh hoạt tâm-thần vững chắc (một tác ý mang chủ đích rõ rệt).

Kinh điển lại tiếp tục giải thích thêm như sau:

«Mỗi khi sự tạo tác (sự biến chế) tâm thần đạt đến điểm tột đỉnh của nó (sự kết thúc của nó), thì một sự tạo tác khác sẽ hiển hiện» (các sự tạo tác hay các sự biến chế tâm thần liên tục tiếp nối nhau hiển hiện và tan biến: hết sự tạo tác này đến sự tạo tác khác, hết sự biến chế này đến sự biến chế khác).

 Trong khi quý vị đang ngồi ăn, thì các sự tạo tác tâm-thần (các sự biến chế trong tâm thức) cũng luôn chuyển động tạo ra một sự hiện hữu mới. Trước khi rời khỏi bàn ăn, thì một sự hiện hữu mới cũng đã hiển hiện.

Kinh điển lại cho biết thêm:

«Bất cứ nơi nào hiển hiện một sự hiện hữu mới thì [nơi đó] sự sinh, sự già nua và cái chết cũng sẽ hiển hiện» (bất cứ nơi nào có sự tạo tác / biến chế tâm thần, thì nơi đó cũng đều hàm chứa, từ bên trong chính nó, một sự kết thúc, tức là sự già nua và cái chết, trước khi đưa đến một sự sinh mới).

(Tóm lại, những gì trên đây cho thấy chúng ta luôn ở trong tình trạng bị lôi cuốn và bị trói chặt trong sự chuyển động và diễn tiến của nguyên lý tương liên: hiển hiện và tan biến. Chiếc bánh xe của nguyên lý đó, của quy luật đó, lăn đều trong sự sống của chúng ta trong thế giới. Sự sống hay sự hiện hữu của chúng ta là như vậy)

Nếu hiểu câu trên đây bằng ngôn ngữ của sự thực tương đối, thì đấy sẽ là một sự sinh trong tương lai (sau khi chết). Thế nhưng trong Kinh điển Pali ghi chép những lời thuyết giảng của chính Đức Phật, thì không thấy có chỗ nào giải thích như thế cả, mà chỉ thấy nêu lên thật rõ ràng là lúc đang nhai một miếng thức ăn, và trong lúc đó nếu cảm thấy các sự hài lòng, ham muốn hay thèm khát, thì [tức khắc] một sự hiện hữu mới (một sự sinh mới) sẽ hiển hiện. Ngoài ra chẳng có gì khác cả.

Trên đây là những gì liên quan đến thức ăn vật chất (nhai một miếng thức ăn ngon). Ba thể loại thức ăn khác – gồm thước ăn nuôi dưỡng sự tiếp xúc [giác cảm], thức ăn nuôi dưỡng các tác ý (volition / các ý nghĩ, các sự chủ tâm, hình dung, tạo dựng trong tâm thần) và thức ăn nuôi dưỡng tri thức – tất cả đều tạo ra các tác động tương tự như trường hợp đối với thức ăn vật chất đã được nói đến trên đây. Các sự phân tích [và tìm hiểu] các tác động gây ra bởi các thứ thức ăn khác cũng là cách giúp chúng ta nhận thấy rõ ràng hơn về tác động tạo ra bởi thức ăn vật chất trên đây.

(Nhà sư Buddhadasa nêu lên trường hợp các thức ăn vật chất khởi động chiếc bánh xe của nguyên lý tương liên, và sự quay tròn của chiếc bánh xe đó sẽ liên tục tạo ra cho chúng ta các sự sinh mới và các sự kết thúc mới. Các tác động đó liên quan đến vị giác khi chúng ta đang nhai một miếng thức ăn.

Thế nhưng chúng ta thì lại có đến sáu cơ sở giác cảm: ngoài vị giác còn có thị giác, thính giác, khứu giác, xúc giác và tâm thần. Tất cả các cơ sở giác cảm ấy liên tục tạo ra các sự sinh mới và các sự kết thúc mới, điều đó khiến chúng ta luôn ở trong tình trạng bị trói chặt trong vô số các chu kỳ diễn tiến của nguyên lý tương liên. Cuộc sống của chúng ta vô cùng phức tạp là như vậy, và kết quả tạo ra là chúng ta khó thoát ra khỏi cái thế giới tác động bởi các chu kỳ tương liên đó của chính mình)

Tuy nhiên, quý vị cũng nên lưu ý thêm là đối với các thức ăn phi-vật-chất thì quá trình diễn tiến ấy sẽ còn nhanh hơn rất nhiều. Các thứ thức ăn phi-vật-chất chỉ duy nhất liên quan đến tâm thức, do đó sự diễn tiến đưa đến các sự hiện hữu mới và các sự sinh mới, lại còn nhanh hơn gấp bội.

Những gì mà chúng ta phải đặc biệt quan tâm đối với các trường hợp trên đây là các sự khao khát, hài lòng, kể các sự kích thích và các cảm giác thú vị, tất cả có thể hiện lên với chúng ta trong khi chúng ta đang thưởng thức một miếng ăn. Trong các lúc khác, tức là những lúc không nhai, không ăn gì cả thì, thì các thứ xúc cảm trên đây (các sự thèm muốn, thỏa mãn, kích thích và thích thú) không xảy ra. Do vậy, tất cả những gì mà chúng ta nêu lên trên đây chỉ có thể xảy ra khi nào có các cảm giác thích thú, nhận biết được bởi lưỡi và vòm miệng trong khi đang nhai một miếng thức ăn. Tri thức vị giác trụ vào (hướng vào, tập trung vào) thể loại thực phẩm ấy và nảy nở (blossom / đơm hoa và kết trái) tại nơi ấy. Sau đó, nếu tình trạng thích thú tiếp tục kéo dài thì tri thức [giác cảm] theo đó cũng càng hiển hiện và càng nẩy nở (đơm hoa kết trái) [toàn vẹn] hơn (trước khi đưa đến một sự sinh mới).  

Những gì được mô tả trên đây là tri thức giác cảm hiện lên trong paṭiccasamuppāda (nguyên lý tương liên). Nếu cho rằng các sự tạo tác (các sự biến chế) tâm-thần tạo ra tri thức, thì đấy không phải là cái ‘tri thức tái sinh’ nào cả. Thế nhưng đấy lại là cách hiểu (quan điểm) của những người chỉ biết đến ngôn ngữ của sự thực tương đối, khi họ cho rằng có một ‘cái tôi’ tồn tại xuyên qua nhiều sự hiện hữu và nhiều sự sinh (cách hiểu đó là cách hiểu theo chủ thuyết thường hằng hay trường tồn. Phật giáo không chủ trương có một ‘cái tôi’, một ‘linh hồn’, một ‘tri thức’ hay một ‘vong linh’ nào mang tình cách thường hằng, tái sinh và hiện hữu xuyên qua ba kiếp sống).

Thêm một lần nữa, tôi xin nhắc lại với quý vị là chức năng của tri thức là tạo ra sự bám víu, sự hiện hữu và sự sinh trong chu kỳ của nguyên lý tương liên [đang diễn tiến trong hiện tại], như tôi đã giải thích trên đây (tri thức là kết quả phát sinh từ các sự cảm nhận của các cơ sỡ giác cảm, trong số này kể cả sự cảm nhận về ‘cái tôi’ của mình, tri thức đó không hề kéo dài xuyên qua ba kiếp sống, không phải là một thứ tri thức ‘tái sinh’ nào cả). Quý vị có thể gọi cái tri thức ấy là ‘tri thức liên kết’ (linking consciousness), nói lên sự kết nối giữa một loạt các ảo giác về cái ‘tôi’ (các sự tạo tác và biến chế trong tâm thần tạo ra tri thức, tri thức đó tạo ra sự bám víu, sự hiện hữu và sự sinh, tức là các sự đổi mới liên tiếp hiện lên trong kiếp sống hiện tại, nhưng tuyệt nhiên không hề là ‘cái tôi’, ‘cái linh hồn’ hay ‘cái vong linh’ kéo dài xuyên qua ba kiếp sống).

Tôi mong rằng tất cả quý vị đều hiểu được là thể loại tri thức trên đây – phát sinh và nảy nở (đơm hoa và kết trái) chẳng hạn như khi có sự thích thú giác cảm thật mạnh hiện lên trong lúc đang nhai một miếng thức ăn – chỉ đơn giản là một thể loại tri thức bình thường (ordinary consciousness / tri thức thông thường, bình dị, xảy ra trong từng ngày, qua từng giây khoảnh khắc của sự sống). Cái tri thức đó không hề là một thứ ‘tri thức liên kết’ (linking consciousness / tri thức nối kết và kéo dài từ kiếp sống này sang kiếp sống khác) theo cách hiểu của những người kém sáng suốt.

Tri thức bình thường đó chỉ là tri thức giác cảm mang ý nghĩa nêu lên trong nguyên lý tương liên, một thứ tri thức làm phát sinh ra sự hiện hữu và sự sinh, đúng với ý nghĩa nguyên thủy và chủ yếu trong nguyên lý này: tức là một thứ tri thức được tạo ra tại nơi này và trong thời điểm này, và có thật nhiều tri thức như thế nối tiếp nhau và liên kết với nhau (nhưng không phải là một thứ tri thức ‘tái sinh’ nào cả). Khi nêu lên [tổng thể] ‘tâm-thần và vật-lý’ giữ vai trò thẩm định (thăm dò, khám phá), thì đấy cũng chỉ đơn giản có nghĩa là cái ‘tổng thể’ ấy cảm nhận được hay cảm thấy được vị ngon của miếng thức ăn đang nhai trong miệng thế thôi (không có cái ‘linh hồn’ nào tham gia vào sự cảm nhận về mùi vị của miếng ăn đó cả, dù là trực tiếp hay gián tiếp cũng vậy).

Trong thời điểm chính xác đó [khi sự cảm nhận xảy ra], thì tổng thể ‘tâm-thần và vật-lý’ thực thi chức năng của nó. Điều đó không có nghĩa là [tổng thể] ‘tâm-thần và vật-chất’ hay ‘tâm-thức và thân-thể’ được sinh ra, chết đi và được mai táng, trước khi đưa đến một sự sinh vật lý (vật chất) mới (mà nhất thiết chỉ đơn giản là một chu kỳ diễn tiến của nguyên lý tương liên).

Khi nêu lên ‘sự kết thúc (sự hoàn tất) của sự tạo tác tâm-thần’ (mental concocting / sự biến chế tâm thần) thì đấy là sự tạo tác (biến chế) tâm thần trong [khung cảnh của] nguyên lý tương liên: một sự tạo tác kích động và thúc đẩy thân xác, ngôn từ và tâm thức vận hành càng lúc càng mãnh liệt, vững chắc và tỏa rộng hơn.

Kinh điển Pali gọi thể dạng đó là ‘sự kết thúc’ (điểm tột đỉnh) của các sự tạo tác tâm-thần’. Sự kết thúc đó xảy ra rất nhanh, chẳng hạn như khi đang nhai một miếng thức ăn ngon. Sự kết thúc đó có thể đưa đến một sự hiện hữu mới, một sự sinh mới – [tức là] một ảo giác mới về ‘tôi’. Tiếp theo đó lại xảy ra một ảo giác mới khác về ‘tôi’, và cứ tiếp tục như thế: ‘Tôi’ !, ‘Tôi!, ‘Tôi’ !… Nếu gộp chung tất cả các ‘cái tôi’ ấy với nhau thì đấy là cách tạo ra một khối khổng lồ về ‘Tôi’ (chính là ‘Tôi’, con người của ‘Tôi’). Và đấy là sự kết thúc (điểm tột đỉnh) của các sự tạo tác (các sự biến chế) tâm thần [đưa đến ý niệm về ‘Tôi’ và ‘của Tôi’].

Các vấn đề liên quan đến ảo giác về cái ‘tôi’ – và dù là trong trường hợp nào: sự sinh, sự già nua, bệnh tật, cái chết hay bất cứ gì khác – luôn xảy ra thật nhiều lần và luôn kèm theo những niềm đau nghiệt ngã. Vì thế Đức Phật từng nói đến vấn đề này như sau:

«Này các tỳ-kheo, chính vì thế nên ta bảo rằng sự sinh, sự già nua và cái chết nhất thiết đều bị tràn ngập bởi các niềm đớn đau, bụi bặm và những nỗi gian truân».

(Trong khi đó, một số người trong chúng ta thì lại bắt chước người phương Tây ăn mừng sinh nhật, mua hoa tặng quà, xem sự sinh của mình là cả một niềm phúc hạnh. Thế nhưng đấy chỉ đơn giản là một hình thức bám víu vào ảo giác về ‘cái tôi’ mà thôi. Dù cảm thấy vui sướng đến đâu đi nữa thì phía sau sự vui sướng đó, sự già nua, bệnh tật và cái chết cũng đang rình rập mình. Sự vui sướng chỉ là một thứ ảo giác che lấp hiện thực của chính mình)

Các vấn đề liên quan đến sự sinh, sự già nua, bệnh tật và cái chết thật khó giải quyết. Các thứ ấy tạo ra cho chúng ta mọi thứ bấn loạn trong tâm thần, tất cả chẳng qua là vì chúng ta bám víu vào ảo giác về cái ‘tôi’, xem các thứ ấy (sự sinh, sự già nua, bệnh tật và cái chết) là ‘tôi’, là ‘của ‘tôi’.

Các vấn đề tạo ra bởi sự sinh, sự già nua và cái chết có thể xảy ra bất cứ lúc nào, trong bất cứ hoàn cảnh nào. Đức Phật bảo rằng các thứ ấy ‘đầy ắp các niềm đớn đau, bụi bặm và các nỗi gian truân’. Điều đó có nghĩa là mỗi khi có một ảo giác về ‘cái tôi’ hiển hiện thì tức khắc nó sẽ kéo theo với nó các thứ lo buồn, ô nhiễm và tuyệt vọng. Có vô số những sự hiện hữu mới và những sự sinh mới hiển hiện trong khoảnh khắc ngắn ngủi khi đang nhai một một miếng thức ăn, kèm với các sự thích thú, bám víu và toại nguyện (tạo ra bởi ảo giác về ‘cái tôi’). Các sự hiện hữu mới đó lại đưa đến các sự tạo tác (các sự biến chế) tâm-thần khác. Một chu kỳ [diễn tiến] được hoàn tất (kết thúc) là như vậy, và đấy cũng là một vòng quay trọn vẹn của chiếc bánh xe tương liên [trước khi khởi động một vòng quay mới].

13. Nền tảng tu tập Hay chiếc bánh xe ‘Rạng rỡ’ của Nguyên lý Tương liên

 Nền tảng tu tập dựa vào các hình ảnh ẩn dụ sẽ được nêu lên dưới đây có vẻ khá lạ lùng. Tôi gọi nền tảng tu tập đó là ‘chiếc bánh xe rạng rỡ của nguyên lý tương liên’. Chiếc bánh xe đó khởi động trước nhất bằng một sự diễn tiến (một chuỗi liên kết) [tuần tự giữa các hiện tượng] đưa đến sự tắt nghỉ (tức là sự giác ngộ, sự giải thoát). Thế nhưng điều lạ lùng (amusing / drôle / ngộ nghĩnh, nghịch lý ) là sự diễn tiến đưa đến ‘niềm phúc hạnh’ đó (sự giác ngộ, sự giải thoát đó) lại bắt nguồn từ khổ đau’.

Trong sự diễn tiến đưa đến sự tắt nghỉ của khổ đau đó, Đức Phật nêu lên một thứ tự tương kết khá lạ lùng (strange / bất ngờ, đáng ngạc nhiên /). Đức Phật nói lên như sau:

«Đối với những người hiểu biết và trông thấy, thì ta nói lên điều đó; đối với những người không hiểu biết hay không trông thấy, thì ta sẽ không nói lên điều đó với họ, [vậy điều đó là gì], đấy là sự chấm dứt của āsava».

(Chữ āsava là tiếng Pali, nghĩa từ chương là các sự ‘thâm nhập, xâm chiến, tràn ngập / flow into. Ý nghĩa mở rộng và chuyên biệt hơn là một sự tuôn trào, một chuỗi níu kéo, thúc đẩy và dồn dập của các thứ dục vọng, các quan điểm, các tác ý, các sự hình dung mang tính cách lầm lẫn, u mê…, nói chung là các sự tạo tác, các sự biến chế, các thứ āsava, hiện lên trong tâm thức của một cá thể. Tất cả các thứ ấy được xem là các thứ ô nhiễm trong tâm thức, là các sản phẩm phát sinh từ sự vận hành của nguyên lý tương liên, và qua một góc nhìn khác thì đấy là các kamma / nghiệp tạo ra bởi một cá thể.

Qua câu phát biểu trên đây, Đức Phật cho biết đối với những người không trông thấy được các điều đó sinh ra từ đâu, tràn ngập và tàn phá tâm thức mình như thế nào, tạo ra khổ đau cho mình và cho kẻ khác ra sao, thì Đức Phật sẽ không giải thích cho họ là phải làm như thế nào để các thứ āsava ấy phải chấm dứt. Điều đó thật dễ hiểu: nếu không trông thấy được các āsava là gì thì sẽ không thể nào làm cho chúng tan biến được. Chẳng hạn như đối với một người bình dị ‘chỉ biết nấu nướng trong bếp’ không suy nghĩ về những gì xa hơn, hoặc một vị tướng lãnh mang đầy hận thù và mưu mô trong lòng, hoặc một nguyên thủ quốc gia đầy chỉ biết đến tham lam và hung bạo, hoặc một vị lãnh tụ chỉ biết hướng vào quyền lực, của cải, sức mạnh, hoặc một người chỉ biết tôn thờ các hình thức thiêng liêng và cực đoan…, thì nói chuyện chấm dứt các thứ āsava với họ chỉ là vô ích mà thôi.

Vì vậy một người tu tập Phật giáo trước hết phải trông thấy được các nguyên nhân khởi động chiếc bánh xe tương liên bên trong tâm thức mình, thì sau đó mới trông thấy được những lời giảng dạy của Đức Phật là đúng, hầu giúp mình chận đứng và làm tan biến các thứ āsava ấy).

Sự chấm dứt của [các thứ] āsava chỉ có thể hiện ra với một người nào đó, khi người này nhận thấy thật minh bạch sự hiển hiện và sự tan biến của năm thứ cấu hợp (kinh sách Hán ngữ gọi năm thứ cấu hợp là ngũ uẩn) mang tính cách bám víu gồm: thân thể (dưới hình thức hình tướng và danh xưng), các sự cảm nhận, các sự nhận thức, các sự tạo tác tâm thần và tri thức. Đức Phật cho biết là các thứ āsava ấy (các sự ô nhiễm ấy, các thứ cấu hợp ấy, các thứ ‘ngũ uẩn’ ấy) có thể làm cho chúng chấm dứt (tan biến) được. Khi một người nào đó đã thật sự hiểu được bản chất của các thứ cấu hợp ấy là gì, thật sự hiểu được bản chất của sự hiển hiện của các thứ cấu hợp ấy là gì, thật sự hiểu được bản chất tan biến của các thứ cấu hợp ấy là gì, thì đấy là sự chấm dứt của [các thứ] āsava.

 Nguyên nhân khiến các thứ cấu hợp tan biến chính là sự hiểu biết. Đức Phật cho biết sở dĩ Ngài có thể nói lên được [sự chấm dứt của] các thứ cấu hợp là vì Ngài đã hiểu được các thứ cấu hợp ấy là gì, đã trông thấy được các cấu hợp ấy là gì. Nếu Ngài không hiểu được các cấu hợp ấy, không trông thấy được các cấu hợp ấy, thì Ngài nào có nêu lên được các cấu hợp ấy (xin nhắc lại, chữ ‘trông thấy’ trong kinh điển Pali mang ý nghĩa rất rộng, không chỉ đơn giản có nghĩa là ‘trông thấy’ bằng mắt mà còn có nghĩa là ‘hiểu biết’, ‘thấu triệt’, ‘quán thấy’, ‘tạo được sự tỉnh thức’… về bản chất của một sự kiện hay một hiện tượng nào đó bằng sự sáng suốt hay trí tuệ của mình. Trở lại với câu phát biểu trên đây của Đức Phật, thì đối với những người không hiểu được các thứ ô nhiễm ấy, các thứ cầu hợp ấy, các thứ tạo dựng ấy, các thứ āsava ấy là gì, thì nói chuyện với họ về sự chấm dứt của tất cả các thứ ấy chỉ là vô ích mà thôi).

(Sau bảy ngày đêm thiền định, và trong đêm cuối cùng vào lúc canh ba, khi hừng đông vừa ló dạng, vị tu hành khổ hạnh Gotama vụt hiểu được và trông thấy được thật trọn vẹn và sâu xa nguyên lý tương liên chi phối sự vận hành của tâm thức con người và cả toàn thể vũ trụ. Qua sự ‘trông thấy’ đó, năm thứ cấu hợp tạo ra thân xác và tâm thức trước đây của vị tu hành cũng vụt tan biến hết. Sự tan biến đó của các thứ cấu hợp không phải là một sự tan biến vật chất, nói lên một cái chết trên phương diện vật lý, mà là sự chấm dứt của sự vận hành mang tính cách trói buộc và níu kéo của nguyên lý tương liên đối với năm thứ cấu hợp.

Hiểu được các thứ cấu hợp là gì, ‘trông thấy’ được bản chất của các thứ ấy, tỉnh thức trước sự vận hành của các thứ ấy, từ bỏ được các thứ ấy, tách ra khỏi các thứ āsava ấy, vị tu hành khổ hạnh Gotama đứng lên và trở thành một vị Phật. Sau 45 năm quảng bá và trao truyền sự ‘hiểu biết’ đó và sự ‘trông thấy’ đó cho chúng ta, thì Ngài tịch diệt lúc 80 tuổi. Sự tịch diệt ấy chỉ đơn giản là một hiện tượng vật chất và vật lý, tương tự như các hiện tượng vật chất và vật lý khác trong vũ trụ, nhưng tuyệt nhiên không phải là sự tịch diệt của sự hiện hữu đích thật, sâu xa và mênh mộng của của một vị Phật.

Hôm nay, Ngài vẫn còn tiếp tục bước đi bên cạnh chúng ta trên hành tinh này bằng sự hiện hữu đích thật ấy của chính Ngài qua những lời thuyết giảng minh bạch, thấm đượm lòng thương cảm của Ngài đối với chúng ta, nhưng không phải là với năm thứ cấu hợp tạo ra con người của Ngài cách nay 25 thế kỷ).

Nếu có thể làm cho các thứ āsava (các sự biến chế và tạo tác trong tâm-thần, nói chung là các sự ô nhiễm phát sinh từ sự u mê) chấm dứt được, thì người ta cũng có thể nhận biết được sự chấm dứt ấy của chúng (nhận thấy được các thứ āsava là một sự ‘trông thấy’, sự ‘trông thấy’ là một sự ‘hiểu biết minh bạch’, sự ‘hiểu biết minh bạch’ làm ‘tan biến sự u mê’, sự ‘tan biến của u mê’ là sự ‘giác ngộ’, và sự ‘giác ngộ’ sẽ mang lại sự ‘giải thoát’. Quá trình liên kết tuần tự đó diễn tiến như sau:).

- Sự hiểu biết về sự chấm dứt của các thứ āsava sẽ hiển hiện, khi nào đạt     được sự giải thoát (delivrance) hay vượt thoát (liberation);

- Sự vượt thoát hay giải thoát sẽ hiển hiện, khi nào thực hiện được sự lánh   xa hay buông bỏ;

- Sự lánh xa hay buông bỏ sẽ hiển hiện, khi nào thực hiện được sự chán ghét   và kinh tởm;

- Sự chán ghét và kinh tởm sẽ hiển hiện, khi nào thực hiện được sự hiểu biết    tuyệt đối, tức là sự hiểu biết về mọi sự cũng chỉ là như thế;        

- Sự hiểu biết tối thượng sẽ hiển hiện, khi nào thực hiện được sự tập trung  [tâm thần];

- Sự tập trung [tâm-thần] sẽ hiển hiện, khi nào thực hiện được niềm an vui     (happyness);

- Niềm an vui sẽ hiển hiện, khi nào thực hiện được sự an bình (tranquility)  và thanh thản (quietude);

- Sự an bình sẽ hiển hiện, khi nào thực hiện được niềm phúc hạnh (rapture);

- Niềm phúc hạnh sẽ hiển hiện, khi nào thực hiện được sự vui sướng (joy);

- Sự vui sướng sẽ hiển hiện, khi nào thực hiện được lòng tin (faith / niềm tin,      sự tin tưởng) [nơi Đức Phật, Dhamma và Tăng đoàn];

- Niềm tin sẽ hiển hiện, khi nào ý thức được khổ đau như là điều kiện cần     thiết [giúp mình hiểu được giáo lý của Đức Phật].

Bảng liệt kê 24 thành phần của nguyên lý tương liên

(Cột bên trái: sự diễn tiến theo chiều thăng tiến của nguyên lý tương liên, từ trên xuống dưới, khởi đầu bằng sự u mê, đưa đến sự già nua và cái chết, làm phát sinh ra khổ đau. Cột bên phải: nguyên lý tương liên diễn tiến theo chiều đảo ngược từ dưới lên trên, từ sự khổ đau đưa đến sự tin tưởng vào giáo lý của Đức Phật, mang lại sự hiểu biết về sự giác ngộ và sự giải thoát, và từ sự giải thoát sẽ đưa đến Nibbāna / Niết-bàn. Điểm lạ lùng và bất ngờ mà nhà sư Buddhadasa nêu lên trên dòng diễn tiến của nguyên lý tương liên là từ khổ đau lại đưa đến Niết-bàn)

Đến đây chúng ta hãy trở lại với sự vận hành [theo chiều đảo ngược] của nguyên lý tương liên:

- Khổ đau hiển hiện từ sự sinh;

- Sự sinh hiển hiện từ sự hình thành (trở thành);

- Sự hình thành hiển hiện từ sự bám víu;

- Sự bám víu hiển hiện từ sự thèm khát [thích thú];

- Sự thèm khát [thích thú] hiển hiện từ giác cảm;

- Giác cảm hiển hiện từ sự tiếp xúc (giữa lục giác và các đối tượng của lục     giác);

- Sự tiếp xúc hiển hiện từ các cơ sở giác cảm (lục giác);

- Các cơ sở giác cảm hiển hiện từ các hiện tượng vật-lý và tâm-thần;

- Các hiện tượng vật-lý và tâm-thần hiển hiện từ tri thức giác cảm;

- Tri thức giác cảm hiển hiện từ các sự tạo tác (các sự biến chế) tâm-thần;

- Các sự tạo tác tâm-thần hiển hiện từ sự u mê.

Những gì trên đây cho thấy sự chấm dứt của các thứ  āsava (các sự hiển hiện dồn dập của các tác ý, dục vọng, đam mê…) lệ thuộc vào các điều kiện [cần thiết] theo thứ tự trên đây (cột thứ nhất trong bảng liệt kê, từ trên xuống dưới), và đến một lúc nào đó thì [người tu tập] sẽ tạo được cho mình một sự vững tin (cuối cột thứ nhất là sự khổ đau, sự khổ đau này chuyển sang cột thứ hai đưa đến niềm tin, từ niềm tin ngược lên phía trên sẽ đưa đến sự Giải thoát và Niết-bàn). Nếu vững tin nơi Đức Phật, Đạo Pháp và Tăng đoàn, và nếu tin rằng việc tu tập sẽ làm chấm dứt được khổ đau, thì đấy là bước đầu tiên nhất mang lại bởi niềm tin. Dưới đây là dòng diễn tiến theo chiều đảo ngược của các điều kiện [cần thiết] (cột thứ hai từ dưới lên trên):

- Với sự tin tưởng (niềm tin), sự vui sướng sẽ hiển hiện;

- Với sự vui sướng, niềm phúc hạnh sẽ hiển hiện;

- Với niềm phúc hạnh, sự an bình sẽ hiển hiện;

- Với sự an bình, niềm an vui sẽ hiển hiện;

- Với niềm an vui, sự tập trung [tâm-thần] sẽ hiển hiện;

- Với sự tập trung [tâm-thần], sự hiểu biết về những gì chỉ là như thế sẽ hiển   hiện;

- Với sự hiểu biết về những gì chỉ là như thế, sự kinh tởm sẽ hiển hiện;

- Với sự kinh tởm, sự lánh xa (sự buông bỏ, sự tách rời) sẽ hiển hiện;

-Với sự lánh xa, sự giải thoát sẽ hiển hiện;

- Sau hết là sự hiểu biết (sự trực nhận) về sự giải thoát [hiển hiện];

(Với sự trực nhận về sự giải thoát, Niết-bàn sẽ hiển hiện).

Đấy là cách mang lại sự chấm dứt của các thứ āsava, tất cả sự diễn tiến ấy đều khởi đầu bằng sự tin tưởng (niềm tin), tức là sự vững tin nơi Đức Phật và nền giáo huấn của Ngài (niềm tin trong Phật giáo là sự vững tin nơi giáo huấn của Đức Phật, giúp mình tu tập để tự mình giải thoát ra khỏi các thứ khổ đau của mình, do mình tạo ra cho mình, nhưng không phải là cách mong cầu Đức Phật ban cho mình các niềm phúc hạnh và các sự toại nguyện. Đức Phật không có quyền năng đó, chính Ngài cũng đã từng phải gánh chịu khổ đau trước khi đạt được sự giải thoát. Nói một cách khác thì sự giải thoát là một sự cảm nhận sâu xa và rộng lớn bên trong tâm thức mình, không phải là một sự ban tặng từ một quyền lực nào cả).

Chúng ta nên lưu ý là niềm tin (đức tin, lòng tin) lệ thuộc vào khổ đau [như là một điều kiện cần thiết]. Điều đó quả lạ lùng, tôi nghĩ rằng không mấy người được nghe nói đến điều đó. [Thật vậy], nếu khổ đau không giày vò chúng ta, thì chúng ta nào có phải bôn ba để tìm cho mình môt lối thoát bên cạnh Đức Phật. Có đúng như thế hay không? Chúng ta chạy theo Đức Phật là để tìm cho mình một nơi an trú, chẳng qua là vì chúng ta khổ đau.

Chúng ta đặt hết lòng tin nơi Đức Phật bởi vì khổ đau hành hạ chúng ta. Vì vậy, khổ đau trong cuộc sống cũng là một điều tốt, một nguyên nhân cần thiết mang lại cho chúng ta niềm tin, và niềm tin thì cũng tương tự như một viên ngọc quý hiện lên trên đầu một con cóc (hình thù xấu xí của con cóc biểu trưng cho khổ đau, viện ngọc trên đỉnh đầu con cóc nói lên niềm tin nơi Đức Phật, niềm tin đó giúp cho các ‘con cóc’ thực hiện được Niết-bàn).

Đức Phật nói với chúng ta rằng khổ đau – phát sinh từ sự u mê, từ các sự tạo tác tâm-thần, từ các hiện tượng vật-chất và tâm-thức, v.v. – là nền tảng mang lại lòng tin (đức tin, sự tin tưởng): nền tảng đó giúp chúng ta hiểu được là không nên ta thán chính mình, không nên sợ hãi, không nên hạ thấp chính mình (không nên cảm thấy yếu đuối và thấp kém, tu tập là một sự tự tin, đòi hỏi một sức mạnh bên trong chính mình). Nếu chúng ta biết áp dụng nguyên lý tương liên theo chiều hướng tích cực (tức là xem khổ đau như là một yếu tố lợi ích, một điều kiện cần thiết), thì khổ đau sẽ trở thành nền tảng mang lại cho mình sự tin tưởng, và sự tin tưởng đó sẽ giúp cho Dhamma (Đạo Pháp) nở hoa, làm tan biến các thứ āsava (các động lực thúc đẩy phát sinh từ các thứ biến chế trong tâm-thần).

Nhìn vào khổ đau qua khía cạnh đó cũng chẳng khác gì như trông thấy một hạt kim cương trên trán của con cóc xấu xí. Thói thường, mọi người đều tránh né những gì xấu xí, [chẳng hạn như] khiếp sợ các con cóc, các con chuột, các con rết và các con trùn (các con giun). Người ta khiếp sợ đủ mọi thứ! Thế nhưng khổ đau lại là điều kiện [cần thiết] mang lại lòng tin, và cũng là nền tảng cần thiết giúp cho lòng tin nở hoa. Tóm lại khổ đau cũng là một điều lợi ích.

Trên đây chúng ta vừa bàn thảo với nhau về nhiều yếu tố thật quan trọng [trong giáo lý của Đức Phật về nguyên lý tương liên]. [Do đó] tôi nghĩ rằng khó cho quý vị nhớ hết được, trừ phi quý vị đọc đi đọc lại các điều ấy để tìm hiểu thật sâu xa. Dầu sao thì trong lúc này tôi cũng xin giúp quý vị bằng cách tóm lược thật ngắn gọn các yếu tố trên đây. 

Kết luận

 Trong phần kết luận này, chúng ta sẽ nêu lên những gì chủ yếu nhất liên quan đến nguyên lý tương liên:

1- Thế giới, nguyên nhân tạo ra thế giới, sự chấm dứt của thế giới, con đường đưa đến sự chấm dứt của thế giới, tất cả đều hiển hiện mỗi khi có sự tiếp xúc giác cảm xảy ra, dù là thuộc chu kỳ thăng tiến của nguyên lý tương liên hay chu kỳ tắt nghỉ [thoái lùi] của nguyên lý này. Tất cả các thứ ấy (thế giới, nguyên nhân tạo ra thế giới, sự chấm dứt của thế giới, con đường đưa đến sự chấm dứt của thế giới) diễn tiến bên trong thân xác chưa đầy hai thước của một con người còn sống (còn sinh động).

2- Chuỗi dài diễn tiến của nguyên lý tương liên, gồm các điều kiện lệ thuộc vào nhau, tuyệt đối không hề trải rộng xuyên qua ba sự hiện hữu hay ba sự sinh (quá khứ, hiện tại và tương lai), cũng không bao trùm toàn bộ một sự hiện hữu (chi phối và đeo đuổi toàn bộ một kiếp sống), theo cách hiểu trong lãnh vực ngôn ngữ của sự thực tương đối. Không có một lý do nào có thể khiến [chúng ta có thể] suy nghĩ theo cách đó cả, kể cả cách căn cứ vào ý nghĩa từ chương của chữ paṭicca (nguyên nghĩa của chữ này là: vì nguyên nhân, vì lý do, vì lệ thuộc).

Chữ paṭicca có nghĩa là ‘lệ thuộc vào một cái gì khác’ [với nó], thế nhưng sự lệ thuộc đó không hề để ra một kẽ hở nào trên dòng nối kết giữa các thành phần với nhau (không chừa ra một chỗ trống nào để ‘cái tôi’ hay cái ‘của tôi’ nào chen vào đó để hiện hữu và kéo dài xuyên qua ba kiếp sống). Chúng ta có thể so sánh sự diễn tiến đó với một chuỗi tương liên khác [cụ thể hơn]. Thí dụ, vì nguyên nhân mặt trời có, nên thế giới có; vì sự kiện thế giới có, nên nước trong thế giới có; vì nước trong thế giới có nên sự bốc hơi có; vì sự bốc hơi có nên mây tạo ra mưa có; vì mây tạo ra mưa có nên mưa có; vì mưa có nên đường đi trơn trượt; vì đường đi trơn trượt nên một người mang tên là A… bị trượt chân; vì bị thương ở chân nên người này phải đi bác sĩ; nhờ bác sĩ băng bó nên người này cảm thấy bớt đau.

Vậy quý vị có thể tìm thấy được một nơi nào để dừng lại trên chuỗi dài liên kết dó hay không? Không! Nhất định là không! Các giai đoạn diễn tiến trên đây liên kết với nhau thật chặt chẽ, không có một khoảng trống nào hay một kẽ hở nào [trên dòng liên kết và níu kéo đó giữa các sự kiện]. Ý nghĩa của chữ paṭicca là như vậy. Nguyên lý tương liên là một chuỗi hiện tượng tương liên và tương kết với nhau để cùng nhau [biến đổi và] hiển hiện, do đó không thể nào phân chia sự diễn tiến đó thành ba giai đoạn thuộc ba sự hiện hữu (ba kiếp sống) và ba sự sinh khác nhau.

Không có gì cho phép chúng ta phân tách (tách biệt) nguyên nhân và hậu quả (nguyên nhân và hậu quả luôn đi đôi với nhau, không thể tách rời hai thứ ấy để ghép chúng vào hai kiếp sống khác nhau). Hơn nữa nguyên lý tương liên cũng thuộc vào Bốn Sự Thực Cao Quý (Tứ Diệu Đế), do đó nhất thiết liên hệ đến cuộc sống của chúng ta trong từng ngày. Nếu cho rằng nguyên lý tương liên bao trùm cả ba kiếp sống, thì nó chẳng mang lại lợi ích cho bất cứ một ai cả, bởi vì không có ai trực tiếp và tức khắc trông thấy và cảm nhận được nguyên nhân và hậu quả xảy ra trong hiện tại [để có thể ứng dụng các thứ ấy vào việc tu tập hầu biến cải chúng]. Nếu cho rằng quan điểm đó (nguyên lý tương liên kéo dài xuyên qua ba kiếp sống) là đúng, thì đấy là cách mà quý vị chuyển hướng Phật giáo, biến Phật giáo trở thành một [giáo lý] thường hằng (eternalism), tương tự như trường hợp của người tỳ-kheo Sāti, con trai của người đánh cá.

Nếu tìm cách phân tách nguyên lý tương liên thành ba kiếp sống, thì đấy là chuyện nói đùa cho vui (fun-filled) không hàm chứa một sự thật nào trong đó cả, mà chỉ là cách tạo thêm thú vị cho các cuộc tranh luận đơn thuần trí thức. Càng đào sâu càng tạo ra thêm hấp dẫn, nhưng chẳng mang lại một sự lợi ích nào cả, bởi vì không thể nào áp dụng vào việc luyện tập được. Nếu muốn luyện tập về nguyên lý tương liên và chủ động được các khía cạnh ứng dụng, thì bắt buộc phải hiểu nguyên lý tương liên đúng theo kinh điển nguyên thủy bằng tiếng Pali, có nghĩa là có thể ứng dụng một cách cụ thể nguyên lý này [vào việc tu tập và cuộc sống thường nhật của mình], thuộc tầm tay của mình, tại nơi này và trong thời điểm này (có nghĩa là trong kiếp sống hiện tại này của mình). Trái lại, đối với thể loại nguyên lý tương liên cần phải có một khoảng thời gian trải rộng xuyên qua ba kiếp sống, thì điều đó cũng chẳng khác gì như một bướu ung thư không thuốc chữa trong Phật giáo mà thôi.

3- Tâm điểm của vấn đề là sự khởi động của chiếc bánh xe tương liên, sự khởi động đó tức khắc hiển hiện mỗi khi có sự tiếp xúc giác cảm xảy ra. [Tuy nhiên], sự tiếp xúc đó cũng chỉ xảy ra với một cá thể ở vào một lứa tuổi nào đó, nhưng không xảy ra với một thai nhi lúc còn trong bụng mẹ, hoặc với một đứa bé còn ấu thơ, hoặc với một người trong tình trạng tâm thần mê man, mất hết khả năng chú tâm , không nhận biết được một điều gì cả.

Các cơ sở giác cảm gồm bên trong (là tâm thức) và bên ngoài (là ngũ giác) góp phần tạo ra tri thức [giác cảm]; tri thức [giác cảm] tức khắc làm hiện ra các hiện tượng vật-lý và tâm-thần; các hiện tượng vật-lý và tâm-thần tức khắc làm hiện ra các cơ sở giác cảm; các cơ sở giác cảm tức khắc trở thành [tổng hợp] ‘thân-thể – tâm-thần’, hoặc trở thành các cơ sở giác cảm mới, tác động đến tình trạng u mê [tâm thần] trước đó (làm giảm bớt hoặc nặng nề thêm tình trạng cảm nhận mang tính cách u mê đã có từ trước). Toàn bộ sự diễn tiến đó diễn ra thật nhanh, nhanh như một tia chớp, và nếu sự cảm nhận phát sinh sự diễn tiến đó xảy ra thật mãnh liệt (intense), thì đấy sẽ là một sự sửng sốt (một sự bất ngờ, kinh ngạc, hoảng hốt / startling).

Xin quý vị lưu ý về sự kiện trên đây: nếu sự cảm nhận xảy ra thật mạnh, thì đấy là một sự sửng sốt (kinh ngạc, hốt hoảng). Mỗi khi chúng ta bất chợt trông thấy hay nghe thấy một cái gì đó khiến chúng ta sửng sốt, hoặc nổi da gà, thì đấy là vì sự tiếp xúc [xảy ra] quá mạnh. Trong trường hợp khi các sự tạo tác tâm-thần (các sự biến chế trong tâm thức) làm phát sinh ra tri thức giác cảm kèm theo một sự cảm nhận đột ngột, thì trong khoảnh khắc chớp nhoáng trong khi xảy ra sự đột ngột đó, thật nhiều các điều kiện [cần thiết] cũng liên tiếp hiển hiện trên dòng diễn tiến đó của nguyên lý tương liên: từ sự u mê đưa đến các thứ biến chế tâm-thần, …đưa đến tri thức, ...đưa đến các hiện tượng vật-lý và tâm-thần …đưa đến các cơ sở giác cảm…và sau cùng khi sự tiếp xúc đạt được đầy đủ sức mạnh thì nó sẽ gây ra sự sửng sốt.

Và nếu muốn sự tiếp xúc đó có thể gây ra sự sửng sốt, thì tất cả các thành phần diễn tiến tuần tự trong nguyên lý tương liên phải xảy ra thật nhanh chóng (thí dụ một sự đụng chạm trên da thịt gây ra cho chúng ta một sự bất ngờ, một cảm giác đau đớn hay thích thú mà chúng ta không chờ đợi, thì từ sự đụng chạm trên da thịt đưa đến sự đau đớn hay thích thú đó diễn ra cả một quá trình nguyên lý tương liên: sự u mê không ý thức tạo ra các thứ biến chế tâm thần, từ các thứ biến chế tâm thần tạo ra tri thức, tri thức tạo ra các hiện tượng vật-lý và tâm-thần,… và sau cùng tạo ra các cơ sở giác cảm,… trước khi đưa đến sự sửng sốt. Thế nhưng chúng ta chỉ nhận thấy sự đụng chạm và sự sửng sốt, nhưng không nhận biết được toàn bộ quá trình diễn tiến của nguyên lý tương liên bắt đầu từ sự đụng chạm đưa đến sự sửng sốt, chẳng qua là vì quá trình đó diễn tiến quá nhanh).  

4- Nguyên lý tương liên chứng minh cho thấy sự hiện hữu của khổ đau, sự phát sinh ra khổ đau và cả sự chấm dứt của khổ đau. Nguyên lý đó không hề nêu lên sự hiện hữu của một ‘con người’ nào đang phải gánh chịu khổ đau và mang theo với mình sự khổ đau đó từ kiếp sống này sang kiếp sống khác. Không có bất cứ ai mang sẵn khổ đau cả. Khổ đau hiển hiện không cần phải có một con người hàm chứa nó [từ bên trong chính mình] (khổ đau đơn giản là kết quả tạo ra bởi dòng diễn tiến theo chiều hướng thăng tiến của nguyên lý tương liên).

Tôi mong rằng quý vị nên ghi nhớ một điều [quan trọng] là chủ thuyết tương liên nêu lên cho chúng ta trông thấy sự hiển hiện và sự biến mất của khổ đau, nhưng không hề xác nhận là có một chủ thể [tự mình] hàm chứa khổ đau, [một thứ khổ đau tự nó] hiển hiện và tan biến. Nguyên lý tương liên đồng thời cũng nêu lên thật chi tiết nguyên tắc nguyên-nhân tạo ra các điều kiện cần thiết [đưa đến hậu-quả]. Vì tính cách thực dụng, [có thể mang ra để luyện tập], nên nguyên lý này là một nguyên lý vô cùng độc đáo trong thế giới này. 

Ngoài ra tôi cũng xin thú nhận với quý vị là tôi cũng đã từng được học hỏi về nguyên lý tương liên không đúng với chủ đích [nêu lên trong giáo huấn] của Đức Phật. Tôi không làm gì khác hơn được, lúc đó tôi còn là một người tu hành trẻ tuổi, mới bước vào con đường học hỏi Dhamma. Một năm sau đó, tôi lại phải tiếp tục trao truyền giáo lý tương liên theo cách hiểu sai lầm mà người ta đã giảng dạy cho tôi. Vì vậy, nhân buổi giảng này tôi xin thú nhận lỗi lầm đó và xin mọi người thứ lỗi cho tôi.

Thế nhưng từ đó đến nay, xin quý vị hãy tin vào lời tôi nói, tôi đã để ra hàng chục năm để khám phá trở lại nguyên lý tương liên [do chính Đức Phật thuyết giảng] và đặt nó vào tầm tay của tất cả mọi người, và đồng thời biến nó trở thành thực dụng, có nghĩa là nhờ vào sự chú tâm, nguyên lý tương liên có thể che chở chúng ta mỗi khi có sự tiếp xúc giác cảm xảy ra (không để cho các cảm nhận giác cảm tạo ra sự thèm khát và bám víu mang lại khổ đau cho chúng ta tại nơi này và trong thời điểm này). Đấy là thể loại paṭiccasamuppāda duy nhất mang lại lợi ích và có thể mang ra để luyện tập được (trái lại cách hiểu paṭiccasamuppāda bao trùm cả ba kiếp sống, không sao ứng dụng được vào cuộc sống thường nhật, chẳng hạn như làm một việc lành trong kiếp sống này và sau đó thì phải chờ đến kiếp sống sau thì quả tốt mới hiện ra với mình.

Chuyện đó không thể xảy ra được, kết quả không trực tiếp vượt qua được sự ngăn cách của các yếu tố không gian và thời gian, cũng không có ‘cái tôi’ nào trong kiếp sống hiện tại tiếp tục hiện hữu trong kiếp sống tương lại để thụ hưởng kết quả hay gánh chịu hậu quả tạo ra từ ‘cái tôi’ trong kiếp sống hiện tại này của mình. Cách hiểu nguyên lý tương liên trải rộng và bao trùm ba kiếp sống phản ảnh quan điểm của chủ thuyết thường hằng, không có gì gọi là Phật giáo trong đó cả).  

Nếu quý vị muốn biết phải luyện tập về nguyên lý tương liên như thế nào, thì câu trả lời duy nhất mà tôi có thể nêu lên với quý vị là phải cảnh giác, tức là phải chú tâm vào từng sự tiếp xúc giác cảm nhỏ nhặt nhất (mọi giác cảm phát sinh từ sự tiếp xúc giữa lục giác và các đối tượng của chúng, nói một cách khác là các tác ý trong tâm thần và các cảm nhận của ngũ giác trên thân thể). Không nên buông lỏng sự chú tâm, không nên để cho sự u mê dấy lên (tạo ra các tác động) làm phát sinh ra tri thức giác cảm, tiếp theo đó là sự hiển hiện của thân-thể và tâm-thức cùng các cơ sở giác cảm, và sau cùng là các cơ sở giác cảm đưa đến khổ đau. Khi nào trông thấy (hiểu được) điều đó thì quý vị nên an trú trong thể dạng nguyên sinh của mình, tức là thể dạng sambhavesī, một thể dạng ‘không sinh’ (chưa sinh, chờ để được sinh ra), trong thể dạng đó không có một sự khổ đau nào hiển hiện (tìm cách an trú trong thể dạng ‘không sinh’ là một trong các phép thiền định căn bản nhất).

Tôi mong rằng tất cả quý vị đều hiểu được paṭiccasamuppāda qua ý nghĩa đúng đắn của nó. Xin quý vị ghi nhớ là chiếc bánh xe của nguyên lý tương liên có thể khởi động và quay tròn thật nhiều vòng [bất cứ lúc nào], kể cả trong khung cảnh bếp núc, khi quý vị nếm một món ăn ngon nào đó (giác cảm đưa đến sự thèm khát, sự thèm khát đưa đến sự bám víu, sự bám víu đưa đến khổ đau. Nếm một món ăn đang nấu trong bếp cũng là cách kín đáo khởi động chiếc bánh xe của nguyên lý tương liên. Chúng ta cũng không nên quên là chúng ta có đến sáu cơ quan giác cảm: thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác, xúc giác và tâm thần, mỗi sự cảm nhận của sáu cơ sở giác cảm đó đều có thể khởi động chiếc bánh xe của nguyên lý tương liên, đưa chúng ta phiêu lưu trong thế giới tạo ra bởi các thứ biến chế và các sự tạo tác tâm thần do mình tạo ra cho chính mình).

Bài thuyết trình này rất có thể khiến tôi phải gánh chịu những sự chỉ trích thật cay độc, không những tại Thái Lan, mà cả trên toàn thế giới, tại bất cứ nơi nào mà nguyên lý tương liên được mang ra giảng dạy như là bao trùm cả ba kiếp sống. Trước đây, khi tôi nói về suññata (sự trống không của mọi hiện tượng) và Abhidhamma (Tạng Luận nguyên thủy) thì tôi cũng đã bị chỉ trích nặng nề tại Thái Lan, vì vậy, khi nêu lên chủ đề nguyên lý tương liên thì đương nhiên sẽ không sao tránh khỏi các phản ứng mạnh mẽ hơn nữa.

Tôi chỉ là một ‘người phục vụ Đức Phật’ (Buddhadasa, chữ dāsa trong chữ Buddhadasa – biệt danh của nhà sư này – có nghĩa là ‘tôi tớ’, ‘kẻ hầu hạ’, kẻ ‘tôi đòi’), [do vậy] tôi phải làm những gì thuộc bổn phận [tôi tớ] của tôi. Tôi phải phấn đấu và nổ lực chống lại những gì mà tôi nhận thấy nguy hại cho Phật giáo. Chính vì vậy nên tôi không hề khiếp sợ trước những lời chỉ trích, dù xuất phát từ bất cứ nơi nào trong vũ trụ (phải chăng đấy là sức mạnh của một nhà sư chân chính, một tấm gương soi cho tất cả chúng ta? Che dấu hay không dám chỉ trích những sự sai lầm trong sự diễn giải giáo lý của Đức Phật không những là một thái độ thiếu can đảm mà còn là cách làm phương hại Phật giáo và phỉ báng Như Lai).

Quý vị vừa theo dõi một bài thuyết trình về nguyên lý tương liên không bao trùm nhiều sự hiện hữu và nhiều sự sinh và cả nguyên lý tương liên kéo dài xuyên qua nhiều sự hiện hữu và nhiều sự sinh. Theo những gì mà tôi giải thích trên đây thì hai nguyên lý ấy rất khác biệt nhau. Cách giải thích nguyên lý tương liên bao trùm nhiều sự hiện hữu và nhiều sự sinh không mang lại một sự lợi ích nào cả, bởi vì cách giải thích đó không thể mang ra để luyện tập (thực hành và ứng dụng) được. Chúng ta nên dành chuyện đó cho các triết gia thích ba hoa, bởi vì chính họ cũng chẳng có một sự hiểu biết [đích thật] nào cả [về nguyên lý tương liên]. Chỉ có nguyên lý tương liên do chính Đức Phật thuyết giảng thì mới mang các khía cạnh thực dụng mà thôi. Nếu chấp nhận cách giải thích đó và mang ra thực hành, thì chúng ta mới hội đủ khả năng làm cho khổ đau chấm dứt, và không biến mình đồng lõa với những người bước theo các giáo lý thường hằng (eternalists) hay cực đoan (extremists). Nguyên lý tương liên do Đức Phật thuyết giảng hoàn hảo một cách tuyệt vời và có thể mang ra để ứng dụng [vào cuộc sống thường nhật của chúng ta].

Toàn bộ những gì trên đây là những lời khuyên mà tôi xin hiến dâng cho những ai [thật lòng] mong muốn học hỏi hầu giúp mình thâm nhập sâu xa hơn vào nền giáo lý đó [của Đấng Thế Tôn].

Buddhadasa Inda-pañño

(chữ Buddhadasa có nghĩa là kẻ hầu hạ hay người tôi tớ của Đức

Phật, chữ Inda-pañño có nghĩa là Vị hiểu biết, là cách gọi các nhà

Sư nói chung)  

Mokkhabalarama (‘Khu vườn Giải thoát’ / tên gọi của tịnh xá do

nhà sư Buddhadasa thiết lập)

Wesak 2521/1978 (Ngày lễ ‘Phật đản’ năm 2521 / 1978) 

Vài lời ghi chú

Trong buỗi thuyết giảng trên đây vào dịp lễ Phật đản năm 2521 (1978) nhà sư Buddhadasa cho biết lúc còn trẻ, khi mới bước vào con đường tu tập, ông đã phải học hỏi về nguyên lý tương liên theo cách hiểu sai lầm, và sau đó chính mình cũng đã từng đứng ra giảng dạy về nguyên lý này theo cách hiểu sai lầm mà mình đã được học. Nhà sư Buddhadasa thẳng thắn thú nhận lỗi lầm đó và xin mọi người hãy tha thứ cho mình. Nhắc lại sự kiện trên đây không hẳn là nhằm chủ đích nêu lên sự can đảm và ngay thật của một người tu hành chân chính, mà là để nhận thấy tính cách siêu việt, khúc triết và vô cùng thâm sâu trong giáo lý của Đấng Thế Tôn, một nền giáo lý không phải là dễ thấu triệt.

Thật vậy, sau 25 thế kỷ quảng bá xuyên qua các miền lục địa, các nền văn hóa và ngôn ngữ khác nhau, nền tảng giáo lý của Đấng Thế Tôn khó tránh khỏi các sự thêm thắt hoặc hiểu sai. Nhà sư Buddhadasa cho biết các sự biến dạng và lầm lẫn đó xảy ra từ những thời kỳ thật xa xưa. Tập luận giải Visuddhimagga / Thanh Tịnh Đạo của nhà sư Buddhagosa / Phật Âm được ghép vào Tạng Luận từ thế kỷ thứ V, và trong tập luận này có rất nhiều lầm lẫn, nhất là đối với nguyên lý tương liên. Nhà sư Buddhadasa còn cho biết thêm là các sự lầm lẫn đó cũng có thể đã xuất hiện xa hơn thế kỷ thứ V, tức là vào các thời kỳ rất sớm sau khi Đức Phật tịch diệt.

Khi vị Thầy không còn đó thì hàng chục học phái xuất hiện, giảng giải giáo lý của vị Thầy với ít nhiều sai biệt. Các sự sai biệt đó trở nên ngày càng trầm trọng, khiến vua Azoka phải cho triệu tập một đại hội kết tập Đạo pháp, lúc đó là vào thế kỷ thứ III trước Tây lịch, nhằm chủ đích chỉnh đốn lại giáo huấn nguyên thủy. Và từ đại hội này đã đưa đến sự hình thành của kinh điển Pali.

Câu mở đầu cho quyển thứ I trong loạt sách này là một câu trích dẫn từ một bài giảng của Đức Phật mang tựa là Abhāsita Sutta - AN 2.23. Xin nhắc lại câu này như sau : «Những người giải thích những điều mà Tathāgata / Như Lai không hề nói, hoặc chưa bao giờ nói, như những điều do chính Tathāgata nói, hoặc từng nói. Và những người giải thích những điều mà Tathāgata nói hoặc từng nói, như là những điều mà Tathgata không hề nói, hoặc chưa bao giờ nói. Cả hai thể loại người ấy là những kẻ vu khống Tathāgata».

Câu này là câu mà Đức Phật cảnh giác các đệ tử của Ngài cách nay 25 thế kỷ, và cũng có thể là cho cả chúng ta hôm nay. Thái độ can đảm và ngay thật của nhà sư Buddhadasa phải chăng cũng là cách mà nhà sư này thay mặt chúng ta để thú nhận và tạ lỗi với Đức Phật về những điều sai lầm và lệch lạc mà chúng ta vi phạm trong việc học hỏi và quảng bá Dhamma của chính Ngài?

Trở lại với bài giảng trên đây của nhà sư Buddhadasa thì chúng ta không khỏi nhận thấy phản ảnh một sự hiểu biết thật sâu sắc, vượt lên trên tín ngưỡng và cả khoa học, nhất là đối với các ngành tâm lý học và hiện tượng học ngày nay. Sự hiểu biết đó xoay quanh một khám phá vô song về sự vận hành của toàn thể vũ trụ: đó là nguyên lý tương liên. Bất cứ một hiện tượng nào, dù là vô hình hay hữu hình, nội tâm hay ngoại cảnh, nhất loạt không thể nào có thể tự nó và bởi chính nó ‘đứng vững’ một các độc lập được, mà luôn phải liên kết với các hiện tượng khác để cùng hiển hữu và cùng biến đổi khác đi. Tất cả tạo ra một sự chuyển động thường xuyên trên thân thể và trong tâm thức của từng mỗi cá thể, đồng thời cũng tương tác với môi trường bên ngoài, có nghĩa là liên hệ đến sự chuyển động của toàn thể vũ trụ.

Nhằm nêu lên sự tương tác đó, chúng ta hãy trở lại với thí dụ cụ thể do nhà sư Buddhadasa nêu lên: thế giới có, nước trong thế giới có, nước có, hơi nước có, mây có, mưa có, các vũng nước có, một người tên là A bị trượt chân…, vì bị thương ở chân người này phải nhờ bác sĩ chăm sóc… Nhà sư Buddhadasa cho biết sự diễn tiến đó là một sự vận hành tự nhiên, một sự lôi cuốn tất yếu giữa một số các hiện tượng, chi phối bởi quy luật ‘nguyên-nhận – hậu-quả’: ‘khi cái này có thì cái kia có’. Các hiện tượng cùng tương liên và tương tác với nhau để cùng nhau chuyển động và biến đổi. Địa cầu liên hệ đến vũ trụ, người tên A liên hệ với cha mẹ mình, sự trượt chân liên hệ với khả năng chú tâm của người này, vết thương ở chân liên hệ với khổ đau mang tính cách hiện sinh trong sự hiện hữu của người này, vị bác sĩ liên hệ với cha mẹ sinh ra mình, đi học và thi đỗ bác sĩ liên hệ với sức cố gắng học hành của mình, vị bác sĩ băng bó cho người mang tên A liên hệ đến nghề nghiệp của mình, người tên A và vị bác sĩ cả hai liên hệ đến toàn thể nhân loại với tư cách là con người, v.v. Sự diễn tiến của nguyên lý tương liên nêu lên trên đây rất đa dạng và phức tạp: một hiện tượng trở thành nguyên nhân đưa đến một hiện tượng khác, hiện tượng khác lại trở thành một nguyên nhân khác, đưa đến một hiện tượng khác nữa.

Nói chung, thế giới hiện tượng là như vậy, các hiện tượng tạo ra các quá trình tương liên, các quá trình tương liên bắt chéo vào nhau, cùng tương tác và cùng chuyển động với nhau. Thật hết sực khó tách rời và phân tích từng quá trình một trong sự chuyển động chung trong tâm thức của một cá thể, cũng như trong toàn thể vũ trụ. Vì không nhận thấy được nguyên tắc ‘nguyên-nhân – hẫu-quả’ chi phối từng mỗi hiện tượng và từng mỗi chu kỳ diễn tiến của nguyên lý tương liên, nên chúng ta thường có xu hướng nghĩ rằng sự chuyển động đó là do sự an bài của một quyền lực thiêng liêng nào đó. Một số người còn đi xa hơn như thế, chẳng hạn như cầu xin sự an bài ‘thiêng liêng’ đó phù hợp với sự mong muốn của cá nhân mình. Họ không hề nghĩ rằng đấy chỉ là kết quả mang lại từ sự vận hành của nguyên lý tương liên, chi phối bởi quy luật ‘nguyên-nhân - hậu-quả’, ‘cái này có cái kia có’, tác động bên trong tâm thức của từng mỗi cá thể và cả môi trường bên ngoài, trong toàn thể vũ trụ.

Trong bài thuyết giảng trên đây nhà sư Buddhadasa giải thích sự diễn tiến của nguyên lý tương liên khởi động từ một sự cảm nhận duy nhất, hiện lên trong tâm thức một cá thể, nói một cách khác thì sự diễn tiến đó được giới hạn trong khung cảnh của một sự cảm nhận giác cảm độc nhất. Thế nhưng trong tâm thức chúng ta dồn dập hiện lên thật nhiều sự cảm nhận, tạo ra thật nhiều chu kỳ tương liên, chúng thúc đẩy nhau và cùng tương tác với nhau.

Hơn nữa chúng ta lại có đến sáu cơ sở giác cảm liên tiếp tạo ra các chu kỳ tương liên đủ loại, khiến tâm thức chúng ta dễ rơi vào tình trạng hoang mang và bấn loạn. Hơn nữa các chu kỳ tương liên đó diễn tiến nhanh như một tia chớp, tạo ra thêm một mức độ phức tạp thứ hai trong sự vận hành của tâm thức. Sự vận hành đó, các chu kỳ tương liên phức tạp đó, đưa đến sự thèm khát và tạo ra sự bám víu vào ‘cái tôi’, và sự bám víu vào cái tôi đó là nguồn gốc làm phát sinh ra tình trạng u mê trong tâm thần. Một trong các chủ đích của phép hành thiền là giúp chúng ta trông thấy được sự chuyển động đó của các chu kỳ tương liên để chủ động và khắc phục chúng.  

Đức Phật khám phá ra bản chất và sự vận hành của nguyên lý tương liên  trong khung cảnh vĩ mô của toàn thể vũ trụ, trong đó kể cả sự sống của tất cả chúng sinh. Thế nhưng Ngài chỉ giảng dạy cho chúng ta về một cái thế giới rất nhỏ, một cái thế giới bé tí xíu do chúng ta tạo ra bên trong tâm thức của chính mình. Dù thế giới đó chỉ bé tí xíu, thế nhưng Đức Phật thuyết giảng về cái thế giới đó rất chi tiết và tỉ mỉ: thế giới, nguyên nhân tạo ra thế giới, sự chấm dứt của thế giới, và cả con đường đưa đến sự chấm dứt của thế giới.

Trong suốt bốn-mươi-lăm còn lại trong kiếp nhân sinh của Ngài, Đức Phật chỉ giảng dạy có vậy, lý do là vì thế giới đó tuy nhỏ bé, thế nhưng cái khối khổ đau do nó tạo ra thì lại thật to lớn, đè bẹp chúng ta trong sự hiện hữu này của mỗi người trong chúng ta, mở rộng hơn là cả toàn thể nhân loại. Thật vậy, chiến tranh chưa bao giờ chấm dứt trên hành tinh này, kể cả vào thời đại của Đức Phật. Nguyên nhân sâu xa nhất phải chăng cũng chỉ là sự níu kéo của nguyên lý tương liên, tạo ra các sự thèm khát, bám víu và đam mê.

Dù xã hội con người ngày nay văn minh và tiến bộ hơn nhiều so với thời đại của Đức Phật, thế nhưng nguyên lý tương liên do Đức Phật khám phá và thuyết giảng luôn vững chắc, vẫn tiếp tục tạo ra các tác động tàn phá trong tâm thức con người ngày nay, chẳng khác gì với các con người trong các thời đại thật xa xưa.      

  Đức Phật trông thấy sự chuyển động của toàn thể vũ trụ, thế nhưng Ngài chỉ giảng về sự vận hành của tâm thức con người, trực tiếp mang lại khổ đau cho con người. Cũng vậy, nhà sư Buddhadasa trông thấy được sự chuyển động của chiếc bánh xe tương liên trong tâm thức con người nói chung, thế nhưng nhà sư này chỉ tập trung sự phân tích của mình hướng vào khung cảnh vi mô của từng mỗi sự tiếp xúc giác cảm, đưa đến tình trạng hoang mang và khổ đau trong sự hiện hữu của từng mỗi cá thể con người.

Ngoài ra trong bài thuyết giảng này nhà sư Buddhadasa còn nêu lên một sự nhận xét vô cùng quan trọng, đó là  khía cạnh thực dụng và thiết thực của nguyên lý tương liên do Đức Phật thuyết giảng. Sự diễn tiến của nguyên lý này nhất thiết lệ thuộc vào tâm thức, nằm bên trong tâm thức, do đó chúng ta có thể tự mình luyện tập được bằng cách hướng sự diễn tiến đó theo chiều tích cực, mang lại sự giải thoát cho mình. Xin nhắc lại, trong phần mở đầu trên đây nhà sư Buddhadasa có nêu lên một nguyên tắc thật căn bản: những gì ứng dụng được, mang ra thực hành được, thì được xem là đúng và hữu ích, trái lại những gì không luyện tập được, không áp dụng được vào thực tế trong cuộc sống thường nhật, thì được xem là sai và vô ích. Cũng vậy, Đức Phật chỉ giảng dạy cho chúng ta những gì mà chúng ta có thể trông thấy được, hiểu được và thực hiện được.

Sau hết xin nêu lên vài dòng tiểu sử của nhà sư Buddhadasa như sau. Ông sinh năm 1906, mất năm 1993, xuất gia lúc 20 tuổi. Ông bắt đầu tu tập trong một ngôi chùa tại Bangkok và học tiếng Pali trong một trường đại học tại nơi này. Thế nhưng rất sớm sau đó ông nhận thấy có quá nhiều sự lệch lạc trong cách diễn giải về giáo huấn nguyên thủy của Đức Phật ghi chép trong Tipitaka / Tam Tạng Kinh. Hơn nữa, nền Phật giáo mà ông được học hỏi còn bám víu quá nhiều vào các nghi thức lễ lạc và các sự lèo lái của chính quyền. Năm 1932, ông rời bỏ thủ đô Bangkok, tìm được một ngôi chùa bỏ hoang để tự tu tập. Sau đó ông đã biến nơi này thành một trung tâm tu học mang tên là Suan Mokkh, tên gọi này có nghĩa là ‘Khu vườn của sự Giải thoát’, dành cho các nhà sư và cả những người thế tục mong muốn bước theo nền giáo huấn tinh khiết nhất của Đức Phât.

Hầu hết các Đại học tại Thái Lan đều trao tặng ông bằng ‘Tiến sĩ danh dự’. Đặc biệt hơn nữa là vào năm 2006, nhân dịp lễ Phật Đản thứ 2551, và cũng là dịp đánh dấu 100 năm ngày sinh của ông, vị Tổng giám đốc tổ chức UNESCO, cơ quan Giáo dục, Khoa học và Văn hóa của Liên Hiệp Quốc, là Koïchiro Matsuura, chính thức tuyên bố quyết định của tổ chức này ghi tên ông vào danh sách các ‘Đại danh nhân trên thế giới’ (Great international personalities).  

           Hoang Phong

Bures-Sur-Yvette, 21.04.2026 (còn tiếp)